Ocak’ta İletişim Yayınları’ndan çıkan Hasan Âli Yücel adlı biyografi çalışmam hakkında bir dizi yorum ve eleştiri yayımlandı. Her şeyden önce hepsine teşekkür etmeliyim.[1] Bu yazıda bu eleştirileri yorumlamak, bu vesileyle ideolojiler ve zihniyet dünyamız üzerine kimi tartışmalara da girmek istiyorum. Kemalizm meselesi üzerinden, bir ucundan, Birikim’de süren post-post-Kemalizm tartışmasına da değineceğim.
“KÜLTÜREL İKTİDAR”I KURAN MÜCRİM OLARAK HASAN ÂLİ YÜCEL
Sağdan gelen bir yorumla başlayayım: İsmail Küçükkılınç’ın 6 Şubat’ta Star’da yayımlanan “‘Kültürel iktidar’ bağlamında Hasan Âli Yücel’in Tanıl Bora’sı” başlıklı yazısı.[2] Bu yazı, milliyetçi-muhafazakârların ve kısmen İslâmcılığın “Hasan Âli Yücel meselesini,” yani Hasan Âli Yücel’le meselelerini anlamak bakımından evrak-ı müsbite niteliğinde. Sağdaki Yücel nefretinin psiko-politik kaynaklarına dair içgörüye katkıda bulunuyor.
Başlığından çıkarsanabileceği gibi, İsmail Küçükkılınç öncelikle, Hasan Âli Yücel’in, şu meşhur “sol/sol-liberal/sosyalist/seküler/laik” kültürel iktidarın kurucularından biri olduğunu söylüyor. Hasan Âli Yücel kitabının da, bu kültürel iktidarın kurucusuna “bir şükrâne vasfında” olduğu kanısında – bunu ileri sürerken, “şayet haksızlık yapmıyorsak” şerhini düşme nezaketi gösterdiğini ekleyeyim. Yani ben bu kültürel iktidarın tadını çıkaranlardan biri olarak, bizi bu günlere getiren Yücel’e şükretmiş oluyorum, ona göre. İşte onun için: “Hasan Âli Yücel’in Tanıl Bora’sı…”
Küçükkılınç, kitapta daha geniş yer kaplayan Köy Enstitüleri “dindar camiada daha merkezî bir tenkid mevzuu ve esasen sekter Kemalistlerin bir uzvu” iken, kültürel iktidarın inşası bakımından “tercüme faaliyetleri”nin, “Kemalizm’in de nihaî hedefi olan seküler bir hayatın en mühim hizmetçisi” olduğu kanısında. Yani ‘yılanın başının’ köy enstitüleri değil, tercüme faaliyeti olduğunu demeye getiriyor. “İslam’a mesafeli hatta muhasım bir neslin zihnî gıdaları” diye tanımladığı “Batılı eserlerin” Türkçeye çevrilerek yayımlanmasını “bugünkü ‘kültürel iktidar’ın da döllendiği yataklar”ı oluşturan “dip dalga” addetmesi, sağcı zihniyetin kurucu unsurlarından olan yabancı korkusunun bir ifadesi değil mi? “Batılı eserlerin” “biz”e, zihnimize gönlümüze yabancılığından, meraklarımızla, ilgilerimizle, zevklerimizle alâkasızlığından bu kadar emin olmak… Hümanist klasiklerin, –ki ehemmiyetli bir kısmını İslâm ‘altın çağı’ düşüncesinin canlı bir alışverişte olduğu Antik Yunan literatürü teşkil eder–, zihinlere ve gönüllere “yabancılaştırıcı” bir format attığını ve o formatın hâlâ değiştirilemediğini düşünüyor anlaşılan. Hümanist edebiyat, nelere muktedirmiş! Yücel’in ve Kemalizm’in kitapta tam da tercüme faaliyeti bâbında ele aldığım kültüralist tutumunun, sağdaki simetriği, bu.
Yücel’in –yazarın tanımıyla– “dindarlar” nezdinde –benim tanımımla– nefretlik olmasının sebebini, Küçükkılınç şöyle özetliyor: “… dinsiz olduğu için değil, dinsizliğe hizmet ettiği, kapı araladığı, o kapının açık kalmasına sebep olduğu için ‘mücrim’dir.” Daha da ağırını söylüyor: “… dindarlığını seküler pazarın akşam tezgâhında kiralığa çıkaran biridir o.” Bu nedenle, Hasan Âli Yücel’in Mevlevimeşrepliğini anlatan –benim de çok yararlandığım– bir kitap yazmış olan Ahmed Güner Sayar’a hürmetini askıya alarak, bu “mücrime” salih dindarlık atfettiği için ona çok kızıyor.
“TİPİK İKİNCİ CUMHURİYETÇİ” BAKIŞI?
Doğrudan Hasan Âli Yücel kitabı üzerine değil de, henüz kitabı yazmaktayken 22 Nisan 2020’de Birikim’de yayımlanan “Köy Enstitüleri” başlıklı yazım[3] üzerine yapılan bir yoruma geçeceğim. 24 Nisan 2020’de, internetteki ABC Gazetesi’nde Günay Güner imzasıyla yayımlanan, “Tanıl Bora’nın tipik köy enstitüleri yaklaşımının eleştirisi” başlıklı bu yazıyı sadece temsilî niteliğinden ötürü konu edeceğim.[4] Zira kitapta geniş bir bölüm ayrılan Köy Enstitüleri hakkında yazdıklarımı hedef alırken benimsediği yaklaşım, Hasan Âli Yücel kitabı veya kitap bağlamında Köy Enstitüleri ile ilgili katıldığım söyleşilerde karşılaştığım bazı tepkilerle ve sistemli önyargılarla örtüşüyor, o bakımdan temsilî değeri var.
Yazar, “Köy Enstitüleri” yazısının müellifini behemehal konumlandırarak başlıyor. “İkinci cumhuriyetçi diye de bilinen, adlandırılan, bir öbek” söz konusudur ona göre. İkinci cumhuriyetçiliği, Mustafa Kemal’in ölümünden başlattığı bir karşı-devrime yandaş olmakla tanımlar: “Cumhuriyetin kuruluş dönemi olan ilk on altı yıldan sonraki, günümüze değin uzanan devrim karşıtı dönemle çok örtüştüklerinden dolayı…” İkinci cumhuriyetçilerin “Türkiye Cumhuriyeti’yle, Türk’le, Türkçeyle, Atatürkçülükle (onların deyişiyle Kemalizm’le) başları hiç hoş değil”dir yazara göre. Bu “öbeğin” “başlıca kümelenme alanı”nın İletişim yayınları ve Birikim dergisi olduğunu söyler. “Savımı kanıtlayacak yüzlerce belge var,” diye de ekler. (“Yüzlerce belge” ifadesi, hem iddianın afakîliğini örtüyor, hem yargı kararı etkisi yaratıyor.) Birikim dergisi sitesinde yayımlanan bir yazı, zaten “tipik” bir “ikinci cumhuriyetçi” numunesi olacaktır, bu bakış açısından.
Bu kadar geniş ve uzun bir zaman “öbeğini” karşı-devrim hesabına yazan, Mustafa Kemal’in sağ olduğu devri yitik altın çağ olarak tasavvur eden bir tutumu, Atatürkçü veya Kemalist olarak tanımlamakta beis yoktur – onun “fundamentalist” denebilecek bir türü. “İkinci cumhuriyetçilik” ise muğlak bir tanım. 1990’larda cumhuriyetin demokratikleştirilmesini veya liberal-demokratikleştirilmesini savunan bir grup aydını tanımlamak için kullanılmıştı. Sonrasında, bunu isteyen herkesin, –siyasî saik ve yönelimi ne olursa olsun–, içine atıldığı bir çuval-kavrama dönüştü ve genellikle “bölücülük”-“şeriat” olarak kodlanan tehditlere karşı üniter devleti savunmaya dönük bir reaksiyoner söylemin lûgatına yerleşti. Bu reaksiyoner tavrı benimseyenler, erken cumhuriyetin veya 1938 öncesinin herhangi bir olayına, uygulamasına eleştirel bir nazarla bakıldığını tespit eder etmez, “ikinci cumhuriyetçilik” alarmını çalıyorlar.
Eleştirinin günlük dilde genellikle yergi olarak anlaşıldığını biliyoruz. Bu kavramın “elemek/elek”ten gelen ince eleyip sık dokuma, sorgulama, sınayarak bakma anlamı, epey derinlere gömülüdür. Üzerinde durduğum yazı, eleştiriden husumet anlamanın tipik bir örneği. Köy enstitülerine eleştirel yaklaşmayı, onlara “karşı olmak” diye anlıyor.
Mesela şu yorumum, tam teşekküllü bir kara çalma niteliğindedir, yazarın gözünde:
“Köy Enstitüleri, esasen kırsal ağırlıklı nüfusun beşerî sermaye donanımını olabildiğince az masrafla geliştirme amacıyla kurulmuş, bununla beraber olarak sadık yurttaş yetiştirme, böylece rejimin rıza üretim tabanını genişletme niyeti güdülmüştü. Köycü popülizm üzerinden Türkleştirmeyi ikmal etme amacı da gözetilmişti, tabii. Köyü kendi içinde kalkındırmanın, köylüyü köyde –ve köylü olarak; geliştirilmiş, mâmur bir ideal köyün köylüsü olarak– tutmaya yarayacağı da umulmuştu.”
Yazar, “az masrafla”, “sadık yurttaş”, “rejimin rıza üretim tabanı”, “köycü popülizm”, “Türkleştirmek”, “köylü olarak tutmak” tabirlerini arka arkaya sıralayıp ünlemlemiş; “Tersine bunca kanıt öylece dururken hangi bilimsellik, hangi dayanak size böylesi satırlar yazdırabiliyor?” diye isyan etmiş. Köy Enstitüleri projesi geliştirilirken sadık yurttaş yetiştirme ve rejimin rıza üretim tabanını genişletme niyetinin güdülmüş olduğunu söylemekte şaşılacak ne var? Her rejim bunu yapmak istemez mi – üstelik yazarın özdeşleştiği bir rejimse, onun bunu iyi bir şey sayması gerekmez mi? (Bu arada Köy Enstitüleri tecrübesinin, yazarın “devrim karşıtı dönem” diye tasnif ettiği zamanlar içinde yaşandığını görmezden geliyoruz. Zira kendisi bu icraatı gerçekleştiren yönetimi de canı gönülden sahipleniyor.)
Kısacası, esasen projenin siyasî çerçevesini tanımlayan bir tarif, başlı başına kara çalma olarak alınıyor.[5] Yazının devamında Enstitüler deneyiminin cumhuriyetçi projeye bir ethos ve pathos, yani bir örf ve heyecan getirdiğini, arkasında bir eğitim anlayışı-felsefesi olduğunu, reşit yurttaş tipinin örneklerini ortaya çıkardığını, oralarda engin bir merak ve öğrenme arzusunun, dünyaya açılma iştahının soluk alıp verdiğini söylemem, yazara bir şey ifade etmiyor. Bunlar hiç söylenmemiş gibi yapıyor. Çünkü hedef aldığı “tipik ikinci cumhuriyetçi”nin, Köy Enstitüleri’ni karalıyor olması gerek.
“Yazıya halkın okumasından, eğitilmesinden, bilgilenmesinden, bilinçlenmesinden, yazar olmasından pek de hoşnut olmayan bir bakış egemen… (…) köylü kız Antigone’yi okur, Tanıl Boralar rahatsız olur” cinsinden hükümlerdeki afakîliği ancak bir ayıp ve ibret notu olarak kaydediyorum.
Benim “‘entelektüel’ce sözcükleri seviyor” olduğuma takılıyor yazar, buna da “mit” kavramını kullanmamı örnek veriyor. Kavrayışı genişletmeye yarıyorsa, üretilmiş bir bilgi ve yorum birikimiyle üzerinde düşündüğümüz şeyin bağlantısını sağlıyorsa, varsın daha evvel tanışmadığınız bir kavram olsun, kavramlardan “entelektüelce” diye sakınmazsınız. Sakınmak ya da alaya almak, düşünsel etkinliğe hor bakmaktır, yani anti-entelektüalizmdir. Kaldı ki, önümüzdeki kavram, “mit.” İşitilmedik, bilinmedik bir kavram değil. Yazarın sözlükten alıp yapıştırdığı gibi, basitçe gerçeklik karşıtı “algı, inandırılmış görüntü” de değil, gerçeklikle imgesel alışverişi kesilmemiş, gerçekliği anlamlandırmakta iş gören efsaneleşmiş anlatıdır. Köy Enstitüleri mitinden söz etmek, gerçek olmayan bir algıdan söz etmek değil, bir gerçekliğin tahayyül edilme biçiminden söz etmektir – ve her mitin de bizzat gerçekliği vardır.
İşte, Köy Enstitüleri’nin de, kendi gerçekliğinin üzerine katlanan bir miti var. “Köy enstitüleri” yazısında da kısaca değinmiştim, –kitapta üzerinde fazla durmadım–, “Köy Enstitüleri camiasının” önemli bir kesiminin yeniden ürettiği mitin, bu özgün tarihsel deneyime dönük ilginin ufkunu daralttığını düşünüyorum. Pürüzsüz övgüden sapan her yoruma karşı zırhlı tahkimat yapılmıştır. Olumlu yanlarını görmek veya ‘son kertede’ yaklaşmak kâfi gelmez, arkasındaki bütün niyetlerle ve saiklerle, her yönüyle, bütün icraatıyla mükemmel, gölgesiz olduğuna, katıksız bir Aydınlanma tecrübesi olduğuna iman edeceksiniz. Sözgelimi Enstitülerin inşasında ve faaliyeti esnasında kısmen angarya kısmen aşırı çalıştırma tecrübelerinin de yaşandığından söz etmek veya buradaki eğitim formasyonunun yarı-aydın yetiştireceğine dair tenkitlerden söz etmek ve bu tenkitleri Türkiye’deki ‘aydın davasıyla’ ilgili tartışmanın uzun geleneğiyle ilişkili düşünmeye çağırmak, Enstitüler konusunu bunlarla tüketmeseniz, bunlara konunun bir veçhesi olarak değinseniz bile, “Enstitüleri karalamakla” itham edilmenize yol açabiliyor.
Şükür ki bütün “camiayı” kapsamayan ama hayli yaygın olan bu taassup, –Enstitüler’de de yeniden-üretilen–, dönemin manikeist denebilecek Aydınlanma idrakinin yansıması: mutlak bir aydınlık-karanlık, ilerilik-gerilik şeması.[6] Birçok yönden “tipik” Kemalist bir kültür adamı olan Orhan Burian’ın, mesela, 1940’ta “Hümanizm ve biz” başlıklı makalesinde uyarıda bulunduğu bir mutlakçılık. Burian, “hem aklın güvendiği ölçüde büyük işler başarmaya aday güçlü insanın güzelliğini gösterecek, hem insanın her zaman eksik, her zaman amaçlarından uzak kalmaya mahkûm ama her zaman, iyiye, doğruya, güzele erişmek üzere çaba gösteren bir varlık olduğunu öğret[me]” kapasitesiyle hümanizmin, trajiğe, çelişkilere, iki-yanlılıklara, müphemliklere, griye açık olmamızı sağlayacağını anlatmaya çalışmıştı.[7]
HOMO KEMALİSMUS …?
Ayhan Aktar ve İştar Gözaydın’ın K24’te iki parça halinde yayımlanan uzun yazısı,[8] nezih bir lisanla ve gayet dolgun bir içerikle, ama yine manikeist bir tutumla, behemehal konumlandırmaya, konum tayinine odaklanıyor. Hasan Âli Yücelbiyografisi bu defa da Kemalizme müzahir olma, hatta Kemalist reenkarnasyona-nostaljizme ‘hizmet etme’ ithamına uğruyor. Yazı umumiyetle, Yücel’le, Köy Enstitüleri’yle ve Yücel’in yapıp ettikleriyle, alakadar olduğu işlerle ilgili, “Karşı mısın yanında mısın? Övüyor musun yeriyor musun?” teftişi yapıyor, adeta.
“Kemalist ikon yaratma” tespitinin ya da ithamının ‘alâkasızlığı’ hakkında, Gözde Yılmaz’ın, Barış Özkul’un ve Nuray Mert’in –eksik olmasınlar–, Ayhan Aktar ve İştar Gözaydın’ın eleştirisi hakkındaki eleştirilerini tanık gösterme kolaylığına sahibim.[9]Aktar ve Gözaydın’ın nice kaynaklara atıfta bulundukları, nice akıl fikir derelerinden su getirdikleri konularda kitapta yazılanları okumamış gibi davranmalarına, söz konusu eleştirilerde de dokunuluyor; bunları fazla tekrarlamamaya çalışarak birkaç hususa değinmek istiyorum.
Bahsettiğim gayri adil yaklaşımın çıplak bir örneği, kitabın sunuşunda Hasan Âli Yücel’in bir yanıyla (“kimileyin”) “Kemalizmin epigonlarından” olduğu belirtilmişken, Yücel’in Kemalizminin seyr-ü sülûkuna bir bölüm ayrılmışken, sanki onun Kemalistliğinin geçici, ikincil, tedafüî, sadece “zamanın ruhuna” tabi bir geçici heves gibi ele alındığının ileri sürülmesi. Bu görmezliğin, Aktar ve Gözaydın’ın yazılarının eksenine oturan Homo Kemalismus terimine tutkunluklarıyla ilgisi var sanırım. Homo Kemalismus’u, “bir işi veya görevi gerçekleştirmek niyeti ile birbirine bağlanmış insanlardan oluşan grupları anlattığını” aktardıkları bir “çoğul özne” kavramı olarak kullanıyorlar. Ve Hasan Âli Yücel’i sadece ve sadece bir Homo Kemalismus olarak görmek istiyorlar, onun sadece ve sadece öyle görülmesini, gösterilmesini istiyorlar. Bir “gerisi teferruattır” pathos’u bu – şimdiki zamanın ruhunun her yere yayılan psiko-politik şerâresi. Hasan Âli Yücel biyografisinin eksiği, bu pathos’a adanmamış olması oluyor.
Mesele şu ki, herhangi bir homo’nun biyografisini yazamazsınız. Çoğul özne olsa da, öyle. Çünkü homo, cins adıdır; kişiyi ve kişileri bir ‘cinse’, bir türsel özelliğe, türsel bir özelliği yansıtan cephelerine indirger. Yani sadece Homo Faber’in, Homo Economicus’un değil, Homo Kemalismus’un da biyografisini yazamayız, yazmaya kalkarsak da herhalde pek yavan olur. Homo Kemalismus’un çoğul özneliğiyle hususen bir kuşak kastediliyor olsaydı, o bir grup biyografisi çalışmasının konusu olabilirdi, harika da olurdu. Tabii yine şahsiyetleri düzlememek kaydıyla! Fakat Aktar ve Gözaydın’ın Homo Kemalismus kavramı başka bir kapıya çıkıyor, bir sosyal tipi tarif ediyor.[10]
Ben de biyografi ‘teorisiyle’ ilgili başka bir kaynaktan, Bourdieu’nun 1986’da yazdığı “Biyografi illüzyonu” makalesinden delil getireyim.[11] Bourdieu, başlığa çıkardığı hükümle, tutarlı, mutlaklaştırıcı, romanvari bir anlatı olarak biyografinin bir illüzyon olacağını kastediyor – ilaveten, bu anlamda biyografinin daima “varoluşçu bir keyfîliğe” de açıldığını söylüyor. (Otobiyografi de, “kendi hayatının ideologu olmak”tır sosyolog-filozofun nazarında.) “Hayat hikâyesi denen şey,” ona göre “bir aktörün bitimsiz bir dönüşüm halindeki bir sosyal uzamda birbirini takip eden pozisyonlarının akışı”dır. İllüzyona dönüşmekten kaçınmak isteyen bir biyografinin, bu çoğulluğa açık olması gerektiği sonucunu çıkartıyorum. “Kâfir bile her haliyle her suretiyle kâfir değildir” denir ya hani; hiçbir insanın hayat hikâyesi, yapıp ettikleri, herhangi bir homo-türselliğine indirgenemez. İndirgenirse, onun bir Homo Kemalismus ve sadece Homo Kemalismus olduğu, başka bir şey olmadığı ve olamayacağı üzerinde tepinen bir ‘bildiri’ çıkar. Öyle olursa da, Aktar ve Gözaydın’ın iyi biyografiye emsal gösterdikleri Abdulhamit Kırmızı’nın Avlonyalı Ferid Paşa: Bir Ömür Devlet kitabında methini yaptıkları, kişinin gerilimlerine, çelişkilerine, açmazlarına bakmayı sağlayacak mercek setinden mahrum kalırız. (Yazarlar Yücel biyografisinde Hasan Âli Yücel’in zihninde yaşadığı devirlerin farkı ve çelişkileriyle ilgili bir gerilim olduğuna ilişkin “bir izlenim elde edemiyoruz,” derken de, özellikle “Dindarlığı” bölümünün tam da bu gerilime hasredildiğini görmemeyi yeğliyorlar.)
Homo Kemalismus hakkındaki topyekûnluk varsayımıyla ilgili bir parantez açayım. Aktar ve Gözaydın, CHP Genel Sekreteri Memduh Şevket Esendal’ın 1943 seçimlerindeki müdahalesine değinirken, “Şubat 1943 seçiminden sonra ortaya çıkan bu durum, Homo Kemalismus içinde bir çatlama olduğunu göstermektedir” tespitinde bulunuyorlar. Bilvesile Esendal’ın koyu bir muhafazakâr olduğunu anlatıyorlar; bu koyu muhafazakâr adam, dikkat kesildikleri “çatlak”tan çok önce, 1941’den beri CHP Genel Sekreterliği yapıyordu. Hasan Âli Yücel biyografisinin kaynakçasında da zikrettiğim bir makalede, Esendal’ın muhafazakâr-ve-Kemalist-ve-pragmatist meşrebine eğilmeye çalışmıştım.[12] Yücel’le Esendal arasındaki geniş yarık, –kitapta kısaca değindim–, Kemalizm içindeki, Homo Kemalismus teşhisiyle tüketilemeyecek gerilimlerin bir emsali, bana sorarsanız.
“Tanıl Bora gibi ciddi bir araştırmacının kendi alanı dışında kötü kitaplar yayımlayarak ‘güzelleme’ yapan birilerini ciddiye almasını da gereksiz buluyoruz.” Aktar’la Gözaydın’ın bu tespitine de, biyografi usulü bakımından katılmayacağım. Zira biyografi çalışmasının, ‘alımlanma tarihi’ ile tamamlanması gerektiği kanısındayım. Almanca sosyal teoride kullanılan (başka dillerde mütekabilini bulamadım) Rezeptionsgeschichte’yi böyle çevirmeyi denedim; kastedilen, bir eserin, eserlerin veya bir düşünsel mirasın sonraki kuşaklarda anlaşılma-yorumlanma, yüceltilme-horlanma hikâyesinin incelenmesidir. Hasan Âli Yücel biyografisinde son bölümü buna ayırmakla kalmadım, aralarda da Yücel’in alımlanma tarihi ile alışveriş içinde bulundum. Eh, “kötü kitaplar” da, alımlama tarihinde özellikle temsilî bir özellik taşıyorlarsa, diyelim Yücel’in bilinme-anlaşılma biçimine etki ediyorlarsa, muhakkak hesaba katılması gereken malzeme arasındadır.
Aktar ve Gözaydın, kitapta TBMM zabıtlarından yararlanılmamış olmasını eksiklikler arasında sayıyorlar. Bu eksiği, Köy Enstitüleri’yle ilgili Meclis’te dile getirilen şikâyetler faslında dile getiriyorlar. Köy Enstitüleri’ni yücelttiğime ilişkin yargıları üzerinde durmayacağım, bir önceki kısımda, Köy Enstitüleri’ni karaladığımı ileri süren Kemalist hücumlardan bahsederken söylediklerimi burada da tekrar edebilirim. TBMM zabıtlarından, Köy Enstitüleri’nde köylülerin angaryaya veya başka maddî yükümlülüklere zorlanmasıyla ilgili şikâyetleri uzun uzun aktarıyorlar. Köy Enstitüleri’nde zorla ve aşırı çalıştırmayla ilgili şikâyetleri, –Enstitüler’deki görünmezliklerini, görülmezliklerini konu ettiğim Kürtler’den birinin, Kemal Burkay’ın ağzından, mesela–, kitapta da bulabilirsiniz. Aktar ve Gözaydın, bunları daha da fazla, bol bol aktarmış olmam gerektiğini düşünüyorlar. Yaptıkları vurgu, Köy Enstitüleri’nin ‘olayının’ bu olduğunu demeye getiriyor gibidir. Angarya faslına yapılan vurgu, tepeden inme bir aydınlanmış despotizm zulmünün simgesi gibidir. Bense, Köy Enstitüleri tecrübesinin “ikinci cihan harbi” dönemindeki genel iş mükellefiyeti uygulamasının bir faslı olarak tüketilmesini doğru bulmuyorum. Bir defa daha, Köy Enstitülerini yücelttiğimi ileri sürenlere de, onları karaladığımıileri sürenlere anlatmaya çalıştıklarımı söyleyeceğim… veya en iyisi kitabın bu bölümünü sakince okumalarını dileyeceğim. Köy Enstitüleri, bir dizi iç gerilim barındıran, çok yönlü, canlı, renkli bir toplumsal tecrübeydi. Her şeyden önce, ilginçtir. (Standart Köy Enstitüleri anlatısının gösterdiğinden daha ilginçtir.) Aktar ve Gözaydın’ın bu konuyla ilgili merak kapısını kapatan keskinliklerine, üzüldüm.
Aktar ve Gözaydın, kaynakları, metinleri uzun uzun konuştururken kendim yorum yapmaktan biraz geri durmamı bir başka eksiklik saymışlar. “Tam olarak ne düşündüğüme” dair ancak bir sezgi oluşabildiğini söylüyorlar. (Yine de, gayet emin ve kesin hükümler vermelerine yetecek kadarını sezmişler işte.) Onların kitapla ilgili yorumunu genel olarak benimsemeyen Barış Özkul da, bu noktada Aktar ve Gözaydın’a bir derece hak veriyor; yazar daha çok söz alıp, daha fazla yorum ve analiz yapsaydı, istiyor. Yazarın tercihi aksi yöndedir! Alıntıların tertibi de bir şey söyler biliyorsunuz, başkalarının yorumlarını özetleyiş biçiminiz de yorumdur. Kitap, analiz iddiası taşıyan kısımları yanında, sadece ‘makro’ ölçekte değil mikro bahislerde de yığınla dolaylı yorumla doludur, bu anlamda. Kemalizm’den bahsedip duruyorsak ve bir Kemalist habitus varsa, –yahut “Türk modernleşmesi” habitus’u, diyelim–, onun rükünlerinden birinin didaktizme-pedantizme olan yatkınlık olduğunu söyleyebiliriz sanırım. (Kitapta da dokunulan bir bahis – dolaylı!) Bir konuya eğilince, o konuda bilgilenmeye başlayınca, behemehal netice ve ders çıkarma, ‘esasını’ söyleme, ‘budur!’ deme iştiyakı, diyelim. Kemalist habitus, dedim, ama ‘hegemoniktir’; gerçekten entelektüel ‘kültürümüzün’ parçası. “Budur/böyledir” beyanlarında tasarruflu davranma eğilimim, bu didaktik-pedantik habitus’u daraltıcı bulmamdan kaynaklanıyor.
Aktar ve Gözaydın, eleştirilerini bitirirken kitabın zaaflarını “biraz Ankaralı bir metin” olmasıyla özetliyorlar. Yazar, “İstanbul’un kozmopolit ve özgürlükçü havasını” taşıyan Birikimdergisi çevresinin yetiştirmesi olmasına rağmen, metin “Ankaralı” olmuş. Bu Ankara-İstanbul kutup-imgeleri ezelî folklorik klişelerdir malûm, her klişe gibi hakikat payı da taşırlar. Ankara’nın, kendisine atfedilen devlet-bürokrasi-resmiyet-protokol-yapaykent hususiyetlerini taşıyan bir çehresi vardır; nasıl İstanbul’un o “kozmopolit özgürlükçü dünya şehri” kimliğini taşıyan bir çehresi varsa. Tıpkı insanlar gibi, şehirler de klişe-imgelerden ibaret değil, tabii. Türlü cepheleri var. İstanbul’un, kendinden pek hoşnut, arogant bir imgesi de vardır mesela, değil mi? Ankara’nın da başka yüzleri vardır, mesela, –İstanbul’a nispetle her yer gibi taşra olmanın da can verdiği–, kalenderce bir gayret, heves, merak yüzü vardır, gibi gelir bana. Ankaralılık iyidir de, yani. Homo Kemalismus yazarları Aka Gündüz’ün, Yakup Kadri’nin, Falih Rıfkı’nın Ankara’sında takılmış olabilirler. Sevgi Soysal’ın, Barış Bıçakçı’nın, ne bileyim, Behzat Ç.’nin Ankara’sı da var.
POST-POST-KEMALİZM TARTIŞMASI
Aktar ve Gözaydın’ın yazısına selâmla Hasan Âli Yücel kitabına Habertürk’te değinen Muhsin Kızılkaya,[13] Homo Kemalismus tanımını şeksiz şüphesiz benimseyerek, bu kitabın neden yazıldığını sorguluyor: “Bu durumda bir komünist (Tanıl Bora), oğlunun komünistliğine bile tahammül etmeyen, ‘müesses nizamın’ en önemli şahsiyetlerinden birisi hakkında neden tuğla kalınlığında bir kitap yazar?” Devamla, yazarın Yücel’i onun şahsiyeti’ kadar, “bir tek parti figürü… bir “Kemalizm figürü… ulus-devlet ve milli kimlik inşası sürecinin bir figürü… ve bir “kültür adamı figürü” olması bakımından seçtiğini aktarıyor. Ama Kızılkaya’ya bakılırsa, “‘Homo Kemalismus’ tayfasında bu tür ‘figürler’ gırla…” O zaman yazar “neden Yücel’i seçmiş?” diye soruyor; hatta onu seçmiş olmasının “asıl nedeni söylediği gibi olmasa gerek,” diye de ekliyor. Cevabını da veriyor: “Belli ki Tanıl Bora Hasan Âli Yücel’i ve ‘şahsiyetini’ seviyor. Bunu da açık açık söylemiyor.” Yazarın ‘gerçek niyetini’ bildiğinden emin. Homo Kemalismustiplemesinin ‘her şeyin teorisi’ olma kudretinden gayet emin, Yücel’in değişik cephelerini ve vasıflarını birleştiren “tiplerin” “gırla” olduğundan gayet emin, –zaten, tekrarlayalım, bir homo-x tiplemesi içerisinde müstakil karakterler olabilemez–, Yücel’in ilginç bir yanı olamayacağından veya bize bir şeyler gösterecek bir incelemeye mercek tutamayacağından emin. Bu kadar emin olunca, kitabı okuma zahmetine girmeye de hacet yok, içerikle meşgul olmaya da hacet yok. Zaten önemli olan, kitapta konu edilenler, incelenenler değil, “acaba bu adam bu kitabı neden yazdı?” tahkikatı. Yine, aklın fikrin konumlandırmaya kitlenmesine geliyoruz. Her şeyi peşinen bilir bir kurmay-stratejist tavrı. Merakı sıfırlamış. Başka herkesinkini de sıfırlanmış varsayıyor.
Bu yorumda da, Homo Kemalismus yazısındaki gibi, yazarın ve onun “çevresinin” Kemalizm’e hayırhah yaklaştığından kuşkulanan ve bunu yadırgayan bir tutum görülebiliyor. Bu kuşkuyu, kuşkudan öte ‘teşhisi,’ ilkin, Birikim’deki post-post-Kemalizm tartışması üzerine izhar edenler olmuştu. Asım Öz, İslâmcı bakış açısından, bu tartışmayı “vaktiyle Kemalizm eleştirisine en sağlam desteği veren Batıcı elitler[in] ‘mahalle baskısı’ söyleminden bu yana öbek öbek evine dönmesi,” diye yorumlamıştı.[14] Post-post-Kemalizm tartışmasına sağdan reaksiyonun derli toplu bir örneği, Öner Buçukçu’nun Türkiye Notları dergisinde çıkan makalesidir.[15] Bu makalede de, içerikten ziyade konumlandırmaya bakan kurmay-stratejist bakışı baskındır. Şöyle ki; “Bir dönem sadece Türkiye’deki değil bölgemizdeki bütün olumsuzlukların altında erken cumhuriyet ve Kemalizm’i tespit eden Birikim-İletişim çevresi” gibi, ulusalcı yazarları yankılayan afakî bir hüküm veriyor; şimdiyse bu “çevrenin” “Kemalizm’e daha hayırhah yaklaşan metinlere ilgi” gösterdiğine hükmediyor;[16] bunu “iktidara karşı Gramsciyen bir cephe arayışı” içinde olunmasına yoruyor; ayrıca, “Kemalizm’e hayırhah” yaklaşmanın “bu çevre içinde bir hizbin eğilimi olduğunu,” buna mukabil “Kemalizm’i ilk günah olarak” görmeye devam eden bir hizbin de mevziini korumakta olduğunu tespit ediyor – gerçekten de “hiziplerden” söz ediyor!
Buçukçu’nun yazısının, “stratejik” etüdlere ayırdığından geri kalan enerjisiyle, post-post-Kemalizm tartışmasıyla ilgili sorduğu bazı soruların ve bazı dikkatlerinin ilgiye değer olduğunu eklemeliyim. Sağ ve sol Kemalizm ayrımının anlamlı olup olmadığına dair sorusu, önemli. Hasan Âli Yücelbiyografisinin de, Kemalizm’in dönemleri, meşrepleri, kolları kanatları hakkında bir çalışmaya malzemesi sağlamasını dilerim, dilerdim. Özellikle, Kemalizm eleştirisinin evveliyatının, 60’lardaki tartışmaların hatırlanması gerektiğine dair ikazı önemli. Buna mukabil, halihazır tartışmanın o dönemdeki “‘ilerici’ Kemalizm yorumlarının güncellenmesinden ya da bir çeşit kopyasından başka bir şey değil” hükmünü vermesinin bir dayanağını göremiyorum.
Buçukçu’nun sorularından biri şudur – bizzat “niyet okuma sorusu” olarak tanımlıyor: “AK Parti iktidarı olmasaydı post-post-Kemalizm önermesi olur muydu?” Bunun cevabı, “tabii ki olmazdı!” olmalı. Ama “tabii ki olmazdı” cevabını, Buçukçu’nun imâ ettiği gibi –yanlış niyet okumuyorsam!–, AKP iktidarına reaksiyonla “Gramsciyen blok” oluşturma arayışıyla açıklamıyorum. Gerçi, Barış Özkul’un da Aktar&Gözaydın’ın yazısını eleştirmeye başlamadan önce, onlara katılarak mesafe koyduğu bir reaksiyoner “Kemalist nostalji”nin zuhur ettiği doğrudur. Hatta milliyetçi ve muhafazakâr muhaliflerde bile, Kemalizm’i veya erken cumhuriyet dönemini ‘ehvenişer’ olarak ananlar yok değil. Evet, bu bir reaksiyoner tutumdur ve Kemalizm’e mesafeli olanlar arasında bile böyle bir reaksiyonu doğurabilmiş olması da AKP “çağı”nın bir realitesi ve marifetidir. Lakin post-post-Kemalizm tartışması, saik ve ilhamını bu reaksiyondan almıyor. Saik ve ilhamını, öncelikle, post-Kemalizm’den alıyor; yani Kemalist paradigmanın aşınmış ve aşılmış olmasından. Aşınma ve aşılmanın bir düzlemi, bizzat AKP iktidarının Türkiye’yi açıklama ve güdüp yönetme pratiğidir (ki bu pratiği de, Kemalist siyaset geleneğiyle devamlılık içinde anlamak gerektiğini ileri sürenler var biliyorsunuz); diğer bir düzlemi de sosyal teorideki post-Kemalist eleştiri birikiminin muhasebeyi gerektiren bir doygunluk oluşturmasıdır – ve elbette ihmal etmemeli, Kürt kimliğinin tanınma talebi etrafında gelişen siyasî ve toplumsal seferberliğin gösterdikleridir.
Tartışmayı başlatan İlker Aytürk’ün kendisinin de hantallığını teslim ettiği post-post-Kemalizm terimi yerine ben sosyalist literatürün emektar “eleştirinin eleştirisi” terimini yeğliyorum.[17] Post- eki, biliyorsunuz bir reddiyeyi değil, içererek ve dönüştürerek aşmayı ifade eder. Kavramın büsbütün başkalaştırmaya, mutasyona açılan bir kutbu olduğu gibi, yenileyerek, dönüştürerek neticede sürdürmeyi anlatan bir kutbu da var. Post-post-Kemalizm tartışmasının çağrısı da, Kemalizm’i sorgulayarak aşmaya yönelen literatürü reddetmek değil, zaaflarını, eksiklerini, indirgeyici yanlarını, kör noktalarını sorgulayarak geliştirmektir. Hiçbir yazarın (“hiziplerin” – tövbeler olsun!) şahsiyata veya konumlandırmaya kafayı takmadan, içeriğe odaklandığı bu salih ve bereketli tartışmanın, salt bu üslûbuyla bile, memleketin kısır entelektüel ortamına bir iyi örnek sunduğunu düşünüyorum.[18] Niyetlerin değil yazıların okunmasını hararetle tavsiye ederim.
Kemalizm’le ne kastediyoruz? (Zikrettiğim yazısında Asım Öz, İslâmcı yaklaşımı temsilen diyebiliriz, Kemalizm’in özünü iki noktada, Avrupa/Batı-merkezcilikte ve İslâm karşısında bigânelikle hor bakma arasında salınan bir dünya görüşünde görüyor.) Atavizmi, ‘âcilci’-pragmatist bir modernizm anlayışını, Batıcı veya Oryantalist bir tutumu (ama onunla beraber anti-emperyalizm suretinde bir Batı hıncını ve Oksidentalizm’i de!), bir ulus-devlet inşa projesini ve bu projeye adanmış bir milliyetçilikler yelpazesini, vesayetçi-velayetçi bir cumhuriyetçiliği, Bizantinizm’le ‘katı’-laisizm arasında salınan bir laiklik pratiğini mi? Esas meselemiz, kişi kültlerine kapılmamak, modernizmi bitimsiz bir eleştirel proje olarak düşünmek, Batı-merkezciliğe ve Oryantalizm’e ve Oksidentalizm’e mesafe, anti-demokratik vesayetçi tutumları sorgulamak ve demokratikleşmek, milliyetçiliği ve onun meşreplerini çözümlemek ve sorgulamak, özgürlükçü bir laikliği aramak, değil mi? Kemalizm, kendisi hakkındaki biriciklik, asallık(fundamental nitelik) ve bize-mahsusluk iddiasına Kemalist-olmayanları da inandırmaktaki başarısıyla, evrensel kavramlar etrafındaki tartışma ve arayışı, kendisi hakkındaki didişmelere kıstırabiliyor. Kemalizm’e hasredilen bu problemlerin Kemalizm’le kimliklendirilen alanın dışındaki kaynaklarının ve tezahürlerinin görmezden gelinmesine yol açabiliyor, O kıskaçtan çıkmak gerek. Davaların, meselelerin kendisini evrensel adıyla sanıyla tartışabilmek, ufku genişletir; muhtemelen Kemalizm’den ‘kurtulmanın’ da salim bir yoludur. Cereyanlar’da da verdiğim örnekti: 1970’lerin –en azından görece– sosyal demokratlaşmış CHP’sinin 1973 Akgünlere seçim bildirgesinde Atatürk’ün adı 234 sayfalık metinde sadece bir (1) defa geçer, “yurtta barış cihanda barış” alıntısıyla… [19]
Sağın anti-Kemalizm’ini çözümlemek de, bu tartışmaların bir branşı olabilir. “Türk solunu” hep yabancı, “milletin değerlerine uzak,” Batı hayranı, halka tepeden bakan robot resmiyle Kemalizm’le özdeşleştiren ve ne yapsa ondan arınamayacağına sevinçle inanan bir siyasî psişe var orada. Kemalizm’e kahretmekle sola kahretmenin kalıpları müşterek olabiliyor. Mesela, sağın anti-Kemalizm’inin, Kemalizm’i tanımlayışının, olmazsa olmazlarından birinin “toplum mühendisliği” mefhumu olduğu, malûm. Bu mefhum karşısındaki teyakkuz, –yurtta ve cihanda sağ iktidarların kendi devasa toplum mühendisliği icraatları yürütüyor olmalarındaki riyakârlık, ayrı bahis–, her türlü toplumu değiştirme iddiasına, özlemine, çabasına karşı bekçilik ediyor. (Wendy Brown eşitliği temine, adaletsizliği gidermeye dönük sosyal devlet siyasetini “toplumsalın zor yoluyla iktidar uygulaması ile özdeşleştiren” demagojiyi, neoliberal siyasetin bir marifeti olarak görüyor.[20]) Kısacası, solun Kemalizm eleştirisinin, sağın Kemalizm eleştirisinin-eleştirisini de içermesi gerekir.
***
Kitaba dönerek bitireyim. Hasan Âli Yücel’de beni cezbeden şeyin, onun Türkiye’nin siyasî fikir, ideoloji ve ‘davaları’nın birçoğunu elden geçirmeye elveren ‘hayat ve eseri’ yanında, kendisinin engin dünya merakı ve bilme iştahı olduğunu hem kitabın girişinde hem birkaç söyleşide belirtmiştim. Kitabın açık meraklarla buluşmasını diliyor, ümit ediyorum.
