Wael B. Hallaq tarafından, modernite karşısındaki isim olarak öne çıkarılan Taha Abdurrahman, Sorbon’da felsefe tahsil etmiş olan Faslı bir gelenekçi düşünür. Geleneğin moderniteye karşı konumlandırılması ise, modernleşmeci bir çizgi içerisinde tanımlanan İslamcı aydınlara ve hareketlere karşı bir destek sağlamayı amaçlamakta. Gerçi bu tür bir tavra S. Hüseyin Nasr’dan beri oldukça aşinayız. Ama bu kez Oryantalizm’in açtığı izlekte ve onun birikiminden de yararlanan ve fakat alttan alta oryantalist edadan pay alan bir yumuşama da hissedilmekte. Dahası bu, kendisini geleneğe dayandıran ama bu gelenekten yola çıkarak günümüzün devrimcileriyle hesaplaşmaya da “çalışan bir edadır. “Müphemlik Kültürü ve İslam”da da olduğu gibi dünün iyilikleri bugünün kötülükleriyle karşılaştırılırken, aynı izleklerin geçmişteki ve günümüzdeki ters akıntıları üzerinde durulmamakta.
İslam dünyasındaki (ve genel olarak Batı dışındaki dünyadaki) geleneğin yıkımı, Taha Abdurrahman’a göre âdeta bir soykırımdır. Çünkü binlerce yıllık kültürler aşağılanarak yok edilmiştir. Ve üstelik de bu, çoğu yerde bizzat madunlaştırılmış kültürün ikna edilmiş mensupları tarafından gerçekleştirilmiş ve yerine Batı’nın birkaç yüzyıllık tecrübesine dayanan bir bilgi ve tecrübe ikame edilmiştir. Bu bilgi ise, belki “bilimsel bilgi”nin sağladığı bir paye ile Batı kültürüne ileri olmak gibi bir üstünlük atfederek, bunu muhataplarına da dayatıp ve benimsetecektir. Oysa İslam’ın temel ahlaki telakkisi Hz. Muhammed (as) tarafından ortaya konulmuştur. “İlerlemeci” de olsa farklı telakkilerin buna ekleyeceği bir şey de yoktur.
Ancak Taha’nın dikkate almadığı, tarih içerisinde İslam dünyasının da ve yine farklı etkilerle (istibdad, örflerin baskınlığı, kültürel etkileşimler, tarihsel sürekliliği sağlayabilecek olan içtihat ruhunun kaybedilmesi…) başlangıca dair ahlaktan uzaklaşmış olması ve yenileşmeci (bir yönüyle ise modernleşmeci, yani çağının hayatıyla eşzamanlı olmaya çalışan) akımın tam da bu kopma noktalarından itibaren tarihi harekete geçirmeye çalışan bir anlayışa sahip olduğudur. Bunun farkına varıldığında ise yapılanlar, Selefîlik’te olduğu gibi salt bu temel ahlakın biçimselliğinin ihya çabası olmaktan öte; özünün de ihya edilme çabasıdır. Aslına bakılırsa bu “yenilenme çabası”nın bizzat kendisi, başlangıca dair ruhun, kaybedilen o temel ahlakiliğin esaslarından biridir. Çünkü biz buna ilişkin “özünü koruyarak yenilenme” çabasının ilk örneklerini Hz. Ömer’in ve Hz. Ali’nin içtihatlarından beri görmekte ve bu izleği takip etmeye çalışmaktayız. Sorun ise “gelenekçi” itirazlar, fakihlerin didişmeleri veya siyasal baskılar nedeniyle bu izleğin doğrudan “sünnet”in kapsamına sokulamamış olmasıdır.
Geçmişin eleştirisini yapmadan, bu kopma noktalarını tespit etmeden ve günümüzdeki çabaları oralara eklemleyecek bir yenilenme biçimini hayata geçirmeden girişilecek “ihya” çabaları ise eksik ve yetersizdir. Bu nedenle Gazalîci “ihya” ise eksiktir ve çağının modernleşmecileriyle (filozoflarla) mücadele ederken, bu temel kaygıları aşabilmiş değildir. Tabi burada kullanılan “modernleşme”, doğrudan Batılılaşma (Gazalî döneminde Yunanîleşme) anlamında kullanıldığında sorunludur. Çağının bilim ve düşüncesiyle hesaplaşarak en azından bir eşzamanlılık sağlama açısından ise bir ihtiyaç.
Geleneksel bakışa göre geçmişte her şey olumlu ve yeterliydi. Taha’ya göre “şeriatta içtihat ve tasavvufta keşf” [1]bu asla ulaşmanın araçları olarak mütalaa edilir ama sadece bu noktada kalmamak kaydıyla. Çünkü bu araçların amaçlarından birisi de şimdiye değin vaki olmayan meselelerin çözülmesi ve geleceğin nasıl adımlanacağına dair bir bilgeliğin de üretilmesidir. Bunun da ötesinde, bu araçların ne denli kullanıldığı sorusunun, daha doğrusu neden kullanılmadığına dair soruların da bir cevabı yoktur. Üstelik tasavvuf, ta en başından beri birçok çevre tarafından bizzat bu sapmanın (veya geriye çekilmenin) sebeplerinden birisi olarak gösterilmektedir.
Yenilenmeci akım (nahda, sevra) ise nevzuhur ve doğrudan modernitenin etkisi altında belirginleşmiş bir izlek olmayıp, Taha’nın da belirttiği gibi, İbn Rüşd, İbn Haldun, Şatıbî ve hatta Gazâlî gibi âlimlerin öteden beri sürdüregeldiği bir çabadır. Ama bu çaba, bu büyük âlimlerin bu çabayı getirip bıraktıkları noktadan, sanki bu nokta aşılamazmış gibi bırakılıvermiş ve tüm olumlulukların nispet edildiği bu “zirve” noktası aşılamazlaştırılmıştır. Oysa benzer bir sürecin yaşanıldığı Batı dünyası, kendi zirvelerini aşmaktan geriye durmayarak ve hatta bu hususta İslam dünyasından da yaralanarak, kendi zirvelerini (içererek) aşmayı bilmiştir.
Oysa Taha, şimdilerde bu tarihsel durakalmayı telafi için girişilen çaba (cehd, içtihad)’ların “bizzat geleneği içinden yıkma stratejisi olduğunu”[2] söylemektedir. Gerçi doğal olarak bu çabaların eksiklikleri ve yetersizlikleri bulunsa da, bu çabalara doğru yaklaşım red ve suçlama yerine eleştirmek olmalıdır. Beri yandan Batı bilimi kadar sair gelişmeleri de eleştirilmekten masun değildir. Taha’nın da belirttiği gibi “modern bilgi nötr” veya nesnel bir bilgi olarak da telakki edilemez. Ama bu durum, modern bilginin hiçbir değeri havi olmadığı anlamına da gelmez. Öte yandan günümüzün yenilenme çabası da, her ne kadar kesintiye uğramış olsa da, Ebu Hanife, İbn Haldun, Şatıbî, İbnTeymiyye, Veliyullah Dehlevi gibi düşünürlerden beri sürdürülegelmekte olup, nevzuhur bir çaba olmaya bir yana bırakın, kendi içerisinde bir geleneği ve hatta farklı damarları bile bulunmaktadır. Modernite etkili çağdaş yenilenme çabaları ise bu izleklerden cesaret alsa da, bu izleğin safiyetinin Batılılaşmacı akımlarla bozulduğu veya güzergâhının değiştirildiği de bir gerçektir. Bu durumda yapılması gereken doğrudan bu çabaları reddetmek yerine, Batılılaşmacı etkilerinden arındırmak olmalı değil midir? Tabi ki Batılılaşmacı etkilerle Batı’nın olumlu yönlerini de birbirine karıştırmamak koşuluyla.
Taha ve Hallaq’ın Batılılaşmacılıkları nedeniyle suçladıkları Muhammed Arkun ve Ebu Zeyd… yanında zaman zaman Cabirî, Şeriati, Hasan Hanefi gibi düşünürler de benzeri bir biçimde eleştirel okların hedefi olurlar. Oysa mesela Muhammed Şankıtî, Cabirî’yi olumlarken, Taha’nın yaklaşımlarını reddetmektedir. Ona göre Hallaq ve Taha tarafından savunulan model, “siyasi ruhbanlık”tır. Şankıti’ye göre Hallaq, İslamî yönetimin çağdaş “devlet” kavramına olan uyuşmazlığından hareketle, “siyasi özgürlük mücadelelerinde bugün insanların ilham kaynağı olan değerleri şüpheli hale getir”mektedir.[3] Hallaq’ın geçmişe karşı mübalağalı övgülerinin, geleceğe dair ümitlerin de yok olmasına, geçmişin o büyülü günlerinin bir daha geri getirilemeyeceği düşüncesine yol açtığını belirten Şankıti’ye göre bu durum, “azim kırıcı” ve “ümitsizleştirici” bir etki yaratmaktadır.[4] Ona göre Hallaq, tıpkı Gazalî gibi, İslam’ı salt ahlaka ve mistisizme indirgemekte; İslam’ın siyasi değerleriyle İslam imparatorlukları deneyimini birbirine karıştırmaktadır.[5]
Şankıti’ye göre Taha Abdurrahman, “devrimlerin amacının insanları yönetmek değil onları özgürleştirmek olduğunu, darbe ile devrim arasındaki esas farkın da bu olduğunu idrak etmemiş gibidir.”[6]Hallaq’ı nmoderniteye yönelik genellemeci retçi tavrını da eleştiren Şankıti, bunun Batı’nın tecrübesine karşı bir haksızlık olduğunu söylemekten de kaçınmamaktadır. Ancak Şankıti, Hallaq’ın “devlet”in modern bir yapı olduğunu, modernite öncesi böyle bir yapı olmadığına dair savını, kavramsal anlamına dikkat etmeksizin eleştirirken, kapsayıcı ve toplum üstü bir kurum olarak “devlet”in modernitenin bir eseri olduğunu dikkate almamaktadır.
Taha’nın modernite kadar, moderniteye karşı koyan İslamcılığı da reddi, sonuçta İslam dünyasını yenileşme (tecdid) öncesi tıkanmışlığına geri döndürmek gibi bir riske de sahiptir. Bu tıkanmışlık iddiasının reddi ise bize modernite karşısındaki bu derin afallamayı izah edecek birkaç kelam edebilmelidir. Öte yandan her türlü çekinceye rağmen bilim ve teknoloji alanındaki yeniliklerin en tutucu çevreler tarafından bile benimsenmesine rağmen, “dinî” olarak tanımlanan diğer meselelerde ısrarla sürdürülen katı bir gelenekçilik, her iki bağlam arasındaki insicam kadar tutarlılığı da giderek imkânsızlaştırmaktadır. Dolayısıyla bilim ve teknolojinin eleştirisi kadar alımlanmasındaki duyarsızlık kadar, dinî bağlam içerisine tıkıştırılan “gelenek”in mahiyeti ve değişimi konusundaki tutuculuk da sorgulanmalı, temelleri örselemeyen ve makul bir değişim çizgisi ortaya konulmalıdır.
Taha’nın eleştirisi ise daha çok yenilikçi (devrimci, reformcu veya temelci) düşünürlerin akılcılığını ve ideolojik bakışlarını hedef alır. Bu düşünürlerin Batı hümanizminden etkilenmişliği yerilir. Oysa kendisi de tarihsel bir klişe olan “insan Allah’ın halifesidir” mottosunu tekrarlarken, gerçekte farklı bir hümanizmi inşa peşindedir ki bu hümanizmin çıkacağı yer de birincisinden pek farklı değildir ve büyük ölçüde bunun etkilerini taşımaktadır. Beri yandan o da modernitenin salt Batı’ya özgü olmadığını, “Batı modernitesinin endüstriyel ve ekonomik başarılara dayanırken, İslamî modernitenin ahlaka dayanacağını”[7] söyleyerek, modernite meselesini bir biçimde kabullenmektedir. Ona göre bu, “çağının yükümlülüklerini yüklenen bir ümmet” anlamına gelmektedir ki bunun salt ahlaka dayanamayacağı da ortadadır.
Taha’ya göre modernite ruhu, rüşt/ergenleşme (yaratıcılık/icat), eleştiri ve evrensellik ilkelerine dayanmaktadır. Ancak evrenselleşme ilkesinin Batılı örneğinde olduğu gibi şiddete dayanan bir zorlama çerçevesinde gerçekleştirilmesini reddetmektedir. Bu ilke, diyalog, iletişim ve etkileşim gibi yöntemlere dayanmalı ve bir vesayet veya dayatma oluşturmamalıdır. Öte yandan siyaset ve din ayrımı gibi yapay ve zorlama ayrımları da haklı olarak redetmektedir ki Cabirî de bu tür bir ayrımı doğru bulmamaktadır. Taha’ya göre Cabirî ve benzeri düşünürlerin çabaları, İslam’ın liberalleştirilmesi ve kapitalizme uyarlanmasıdır. Ve hatta ona bakılırsa yenilenme, gelenekle ilişkiyi kesmekten ibarettir. Ama Taha’nın hususileştirmeye çalıştığı ve “gelenek”i belli bir ortodoksiye atfeden anlayışı bir yana koyarsak, Cabirî’nin de dayandığı bir gelenek bulunmaktadır.
Cabirî ise İslam dünyasının ihtiyaç duyduğu şeyin laiklik değil, demokrasi ve akılcılık olduğunu savunmaktadır.[8] Demokrasi ise İslam tarihinin başlangıcında kısmi olarak uygulanan “şura sistemi” çerçevesinde ve bu sistemin siyasal parametreleriyle güçlendirilerek uygulanabilecektir. Halkın katılımıyla gerçekleştirilen seçimler, devlet başkanının görev süresi, güçler ayrılığı ve yetkilerinin belirlenmesi gibi hususlar, Batı demokrasisinin tecrübelerinden de yararlanılarak belirlenebilir. Bunun içinse içtihad ilkesi sadece fürûat (tikel ve ayrıntısal meseleler) konularıyla sınırlı tutulmayıp, usule ilişkin meselelerde de uygulanmalıdır.[9] İçtihad yetkisini genişleten tarihsici yaklaşımın salt modernist bir etkiye bağlanmasını doğru bulmayan Cabirî’ye göre, bu mesele “nüzul sebepleri” bağlamında değerlendirilebilir.[10] İnsan haklarını da irdeleyen Cabirî, bu hakların Tanrı’ya karşı değil, bazı açılardan krallık ve kiliseye karşı düzenlendiğini, dolayısıyla İslamî bir endişeye mehaz olamayacağını belirtir.
Taha’ya göre Batı aklından etkilenme, her türlü okumayı çığırından çıkaran görünmez bir etkidir. İdeolojik söyleme eklenen “yapısöküm, kopma, kriz ve çatışma” terimleri, okumayı doğrudan etkileyen kavramlardır. Bu ise, Cabirî’nin neden irfanîolanı reddettiğini, beyanın değerini düşürdüğünü, burhanî olanı ise öne çıkardığını açıklar. Bu tutumu eleştiren Taha, Batı akılcılığına karşı İslam akılcılığının “diyalektik akılcılık” olduğunu[11] ileri sürer ki bu da aslında yine Batı dünyasındaki akılcılık türlerinden birisini muteberleştirmesi değil midir?
Kur’ân’ın “anayasal işlevini teyid eden Taha, İslam dünyasında yasanın dayanağının Kur’ân olduğunu belirtir ve İslam geleneğinde siyasi gücün yasa yapmadığını belirtir. Oysa egemenler, tarih boyunca çeşitli yollarla Kur’ân’ın dışına çıkmışlar ve bu konuda Hallaq’ın adını çokça zikrettiği Carl Schmitt’in “istisna” halinden kendi usullerince yararlanmakta hiçbir beis görmemişlerdir. Ve hatta bu halifelerin pek çoğu yasa (şeriat) karşısında doğrudan istisnai bir hüviyete sahiptirler. Öyle ki verili siyasetnamelere, buralardaki halife tanımlarına uymazlıklarından ötürü, çoğu kez değiştirilen onlar değil, siyasetnamelerdeki hükümler olmuştur. Kaldı ki bütünüyle geleneğe dayanan iyi niyetli bir iktidar veya bu iktidarın egemenliği alanındaki kurumlar da, değişen ve farklılaşan gidişata binaen ister istemez yeni yasalar çıkaracaklardır ve temel ilkelere mugayir olmadığı sürece böylesi bir yasa yapıcılığın neden olumsuzlandığını ise anlamak mümkün değildir. Aslına bakılırsa bu zihniyet, tam anlamıyla Selefî bir zihniyettir.
Hallaq, hâkimlerin bağımsızlıkları yanında, “İslam’da yargı denetlemesinin de olmadığını”[12] savunmakta ve bunu olumlamaktadır. Ne var ki, tıpkı egemenin bilgeliğine dair “iyi niyet” gibi, fakihlerin yetkinliğine dair bilgeliğin de üzerinde yeterince düşünülmemiş bir “iyi niyet”e bırakıldığında nasıl sonuçlarla karşılaşılacağı, içerisinde bulunduğumuz vasattan anlaşılabileceği halde, geleneksel zihin, bu durumu anlamamakta ısrarcıdır. Görülen o ki akıl kadar ahlakın iktidarlarla ilişkisi üzerinde derinlemesine düşünmeksizin ve buna dair önlemleri almaksızın bu sorun tam olarak anlaşılamayacak ve aşılamayacaktır. Kitaptaki bazı kavramsal muğlaklıklar ise ya Taha’nın kavramları tam olarak tartmadığı ya da bu kavramların yeterince uygun bir biçimde Türkçeleştirilemediğini akla getirmekte.
Ona göre modernistlerin başlıca çabası, Kur’ân’ın anayasal niteliğini zorunlu olmaktan çıkararak, “müphemlik ve muğlaklık suçlamalarına maruz bırakmak”[13]tır. Ne var ki fakihler de örf, kıyas, maslahat ve ibaha kavramlarından hareket ederek benzeri bir çaba içerisinde olmuşlardır ve esasında hukuk usulü açısından bunda garipsenecek bir husus da yoktur. Sorunlu olan bunun Batı’ya bir öykünme hevesi içerisinde sürdürülmesidir ki yenilikçiler tam olarak bununla suçlanamasa da, en azından çıkışları itibariyle benzeri bir etki taşımalarından söz edilebilir. Bu ise, insanlığın olumlu tecrübelerinden yararlanmak açısından pek de garipsenecek bir durum değildir. Sözgelimi Taha tarafından Kur’ân’a atfedilen “anayasal” nitelik bile böylesi bir etki taşımakta değil midir? Oysa Kur’ân’ın rolü daha temelsel ve “anayasal” bir biçimselliğe indirgenemeyecek bir anlam taşımaktadır. Taha’nın “modernistler”in Batılı düşünceleri tam olarak kavrayıp eleştirinin süzgecinden geçiremediklerine, keyfi ve seçmeci bir yol izlediklerine, Kur’ân’ın kurucu niteliğini muğlaklaştırdıklarına dair eleştirilerinde haklılık payı bulunsa da, aynı suçlama “yenilikçiler” için ağır bir yargı olacaktır ki zaman zaman her iki eğilim birbirine karıştırılmaktadır.
Beri yandan geleneksel eğilim de işine geldiğinde ve yine modernite eleştirisini tahkim etmek için Batılı kaynaklardan yararlanmakta beis görmez. Sözgelimi pozitivist ve ilerlemeci anlayışların eleştirisinde kuantum fiziği, Riemann geometrisi, Kuhn”n paradigma kavramı, Schmitt’in istisna kavramı, Heidegger’in ontolojisi, Foucault’nun iktidara ilişkin çözümlemeleri, Derrida’nın “fark”ı ve “söz merkezciliği” başlıca dayanaklarıdır. Bu ise aslında bir tek yenilenme tarzı olmadığı gibi, bir tek Batı’nın da olmadığının bir teyididir. Beri yandan Batı modernitesinin bir “söz medeniyeti” olduğu, karşısında ise “amel medeniyeti” bulunduğu yargısı da sorunludur. Çünkü “söz”, esasında peygamberlere ait bir meziyettir ve onların yegâne gücü, “sözün gücü”dür. Tam aksine Batı’yı etkinleştiren, daha ziyade pratiğe (teknoloji, kurumsallık, devlet, silahlanma ve hatta ahlak ki bu da büyük ölçüde Hıristiyan ahlakına dayanmaktadır) dair yetkinlikleridir. Bu yetkinlik de kendisini daha çok şiddet yoluyla ortaya koysa da, İslam dünyası da Osman’ın katlinden itibaren şiddet sorununa bir çözüm bulabilmiş değil.
Bu konuda en belirgin ve farklı çözüm ise, Gandi ve Abdulgaffar Han tarafından ortaya konulan şiddet dışı mücadeledir. Taha ise klasik izlek doğrultusunda, büyük cihad ve küçük cihad ayrımından da hareket ederek, teröre sapmayan bir cihadı savunur. Bunun amaçlarından birisi de devlete, baskıcılığına ve adaletsizliğe karşı sürdürülen mücadelelerdir. Devlet kavramına eleştirilerine rağmen Taha, son tahlilde Resulullah’ın Medine örnekliğini bir “İslam devleti” olarak tanımlar. Ama yine de bu devlet, aile ve cemaatler üzerinde biçimlenmiş, tabir caizse “zayıf” bir devlettir. Dolayısıyla Batı’daki devlet tecrübesinden etkilenmiş olan buyurgan ve güçlü devlet anlayışını savunan “İslamcı” ideolojileri eleştirir.
Sonuç olarak Hallaq, bir ideolojik duruş olarak benimsediği gelenekselliği savunma adına uygun bir model olarak Abdurrahman Taha’nın fikirlerini öne çıkarırken, genellikle yapıldığı gibi muhayyel bir geleneğin karşısına günümüzün gerçekliğini koymakta. İslam dünyasındaki modernist düşünürlere eleştirileri büyük ölçüde haklı olsa da, bunlara karşı önerdiği gelenekselliği tanımlaması romantik, hayali ve seçmecedir. Beri yandan modernistlere (Arkun, Zeyd, Cabirî…) yönelik eleştirilerinin haklılığının muhataplarını zaman zaman genişleterek, yenileşmeci düşünürleri (Efganî, Abduh, Kutub, Mevdudi…) de bu bağlamın içerisine sokması ciddi bir haksızlıktır.
Eleştirileri dahilindeki en büyük açmazı ise geleneksel bağlama aitleştirdiği geçmişin güzelliklerinin karşısına, yenileşmeci ve modernist düşünürlere aitleştirdiği günümüzün kötülüklerini koymasıdır. Bu asimetri ise iyi niyetten ve gerçekçilikten yoksun bir fırsatçılıktır. Esasında bu, geçmişe dair kapsamlı bir eleştiriden duruşları icabı kaçınan gelenekçilerin alışıldık bir tavrıdır. Bu eleştirel bütünlükten kaçınmaları ise ister istemez tahlilleri kadar önerilerini de zayıflatmaktadır. Dahası ise, yenilikçilerin bin bir güçlükle açtıkları patikalarda, üstelik ve ancak bu patikaların caddeleşmeye başladığı aşamalardan itibaren yürümekten kaçınmadıkları halde, düşüncenin riskine girmeyerek ve yenileşmeciliğin ister istemez yaptığı hataları üstlenmeme kolaycılığıyla, gelenekselciliğin o sinik mürailiğini sürdürmektedirler. Gelecek olarak önümüze konulan geçmişe dair güzellemelerin birçoğunun hiçbir gerçekliğe dayanmadığını izahtan yoksun bir hayali geçmişi ihyaya dayanan bir üslupla takdimleri ise, basit bir aldanma ve aldatmacadan başka bir şey değildir.
[1] Wael B. Hallaq, Modernitenin Reformu, KTB Y. s.35
[2] Age, s. 39
[3] Muhammed Muhtar Şankıti, İslam Medeniyetinde Anayasal Kriz, Mana Y. s. 457
[4] Age, s. 458
[5] Age, s. 473
[6] Age, s. 462
[7] Wael B. Hallaq, Modernitenin Reformu, KTB Y. s. 116
[8] El-Cabirî, İslam Düşüncesinde Demokrasi, İnsan Hakları ve Hukuk, Kapı Y. s.89
[9] Age, s. 127
[10] Age, s. 312
[11] Taha, Age, s. 96
[12] Hallaq, İmkânsız Devlet, s. 101
[13] Hallaq, Modernitenin Reformu, s. 174
