Süruş´un ve onun yolundan gidenlerin vahyin rüyada gerçekleştiği, vuku bulan olayın tıpkı bir açık hava sinemasında perdeye yansıyanları peygamberin temaşa edip (olay, olgu, söz) rivayet ettiği yolundaki tezin delillerine baktığımızda, zayıf olduklarını görüyoruz.
Deliller kuvvetli değil. Süruş bazı ayetleri delil gösterse de, aksi yöndeki ayetleri görmezden geliyor, hadis kaynaklarından da güvenilir deliller getiremiyor. ?Uykuda görüler rüya? ile Süruş´un iddia ettiği ?yakaza halindeki rüya? mahiyetçe aynı şeyler olmaktan hayli uzak duruyorlar.
Rüya vahyin geliş yollarından biri olmakla beraber tek vahiy aracı değildir. Hz. Peygamberin vahyi rüyada iken aldığına ilişkin ne açık bir ayet, ne sahih bir hadis, ne de güvenilir bir sahabe (ve elbette bir Ehl-i beyt) kavli var. Tezini baştan sona okuduğumuzda birinci derecedeki kaynaklarının irfani edebiyat ve söylemlere dayandığını tespit ediyoruz. İran-Fars müslüman kültüründe büyük ölçüde irfani ve edebi malzemenin etkili olması Süruş´un rüya teorisine de etkide bulunmuştur. Bol miktarda Mevlana, İbn Arabi, Suhreverdi, Sa´di, Nizami, Gencevi, Molla Sadra, Gazali´ye referanslar verilmesi bunun gösterir. Söz konusu irfani söylem ve retorik, doğası gereği (usuli) selefi ve kelami zeminden uzak bir karaktere sahiptir; baskın haliyle irfani, edebi ve felsefi renk ve çizgiler taşır. Edebi ve irfani zeminde tutulduğu sürece büyük zenginlik sağlar; fakat imanın ve imanın tezahürü olan kelamın ve fıkhın kritik malzemesi olarak kullanıldığında ve buna bağlı olarak kelamın akli öncüllerinden ve normatif alan olan fıkıhtan tamamen kopuk özerk bir kaynak olarak kullanıldığında, bunu kullananın nerede duracağı belli olmaz. Nitekim kontrolden çıkmış tasavvuf ehli şeyhlerin, hocaların, tarikat lideri veya felsefeyi tefekkürün şarlatanlık aracı (tefelsüf) olarak kullananların, psikolojik bozukluklarını dini kisveye bürüyen meczupların işi hangi noktalara vardırdıklarını deneysel olarak görüyoruz. Müslümanın bilincini uyuşturan, sağlıklı muhakeme yetisini elinden alan söz konusu musibet şahsiyetlerin kimisi kendini kutbu´l aktap, evrenin yönetiminde pay sahibi evtad addeder, kimisi peygamber gibi vahiy alan kutsi bir şahsiyet, kimisi kendini peygamberin de üstünde bir mertebede ermiş takdim eder, kimisi ise -haşa- tanrılaşma makamında görür.
Bu tehlikeyi göz ardı eden Süruş bu vb. ariflerin ve Şii imamların tecrübelerinin dinin tekamülüne katkı sağladıklarını iddia etmektedir, sebebi açık ilerleme ve tekamül esasına dayalı bir dinin Hatemü´n nebiyyin ile yetinmesi veya dinin son vahiyle son mühür olması beklenemez.(15)Ama söz konusu genişleme ve tekamülün hangi ana sabiteler üzerinde yürüyeceği ve hangi ?gelişme ve ilerleme?nin meşru ve çizilmiş sınırları aşmadan gerçekleşeceği konusu belirlenmiş değildir.
Gerçek irfan ehli zatlar bu tehlikenin farkında olduklarından zamanında gerekli tedbirleri almış, uyarılarda bulunmuşlardır. Mesela Süruş tezine Molla Sadra´nın ?Her hadis madde ve surete tabidir? önermesini dayanak gösterir. Bundan da vahyin fenomeninin zamana, mekana ve tabiata tabi olduğu sonucunu çıkarır. Bu çıkarmayı yapmak ne kadar doğru ve tutarlı bir zihni çaba olduğu ayrı bir konu -ki bence Molla Sadra´nın Aristo´ya atıfla işaret ettiği ?madde-suret ilişkisi? ilahi kelama tatbik edilemez- Sadru´lmüteehhilin sanki günün birinde birileri çıkar da bu önermeden olmadık analojiler yapar diye tedbirini almış ve: ?Her ne olursa olsun, rivayetlerin zahiri esas kriter alınır? kaydını düşmüştür. Bu ihtirazi kayıt Nebevi rüya tezini sarsmaya yeter (16).
Bir başka açıdan Süruş´un tezine dayanak olarak kullandığı malzemenin büyük ölçüde edebi ve irfani kaynaklardan devşirilmiş olması, tezini eleştirmede zorluklar çıkarmaktadır. Çünkü Kur´an irfani ve edebi zemine çekildiğinde her bir ayeti belli bir usul takip edilmeden şu veya bu manaya çekilebilir, keyfi, indi, kötü maksatlı yorumlara serbest alan açar. Süruş´un ?rüya ta´biri? tezi tabii ki rivayet ve dirayet tefsir yöntemlerine dayanmaz, tam olmasa da belki bir ölçüde ?işari tefsir yöntemi?ne dayanır. İşari tefsirin referansı sufinin kalbine doğan ilhamlar, zihnine takılan işaretlere, simgelere belli anlamlar yüklenmesi esasına dayanır (17). Kur´an´ın sembol ve mecazlara, kinaye ve edebi sanatlara yer verdiği açıktır, şu var ki söz konusu edebi malzamenin ?mübin ve muhkem? bildirim ve buyruklarla ilahi vahyin sınırlarını aşmamasına dikkat edilir. Enfüsi ve afaki sınırsız ve sonsuz alanlarda yürütülecek her türden tefekkür, teemmül, tafakkuh, tedebbür, tezekkür ve taakkul mutlaka geri dönüldüğünde mübin ve muhkem kriterlere mutabık olması şartı vardır. Muhkemler, tevile açık müteşabihlerin temanitadır.
Allah´ın halkı olan varlık alemini ?melekut/gayb alemi? ile ?mülk/şehadet? alemi olmak üzere ikiye ayırmak gerekirse -ki diğer alem tasavvurlarının, örneğin ceberrut, emsal aleminin Kur´an´da karşılıkları mevcut bulunmamaktadır-, Süruş gayb alemine ait melekler, cinler, şeytanlar, arş, mizan vb. olguların somut/fenemonoljik gerçekliklerinin ancak rüyada temaşa edilebileceğini, bu yüzden şehadet aleminin kural ve yasalarıyla açıklanamayacağını, tabiatları gereği bilimsel hata ve akla aykırı unsurlar ihtiva ettiklerini, peygamberin somut bilgi veya akli değer olarak rüyada bunları görüp bize aktardığını düşünmektedir. İddiasına göre bunları ayrı biçimlerde okumak gerekirken, çok kızdığı fakihler her iki alemin olay ve olgularını tek bir okuma biçimine tabi tutmuşlardır. Sözgelimi ?Allah´ın tahtını sekiz meleğin omuzlarında taşıdığını? söylemek (69/Hakka, 17) gibi bir tecrübenin uyanık halde iken gerçekleştiğini söylemek mümkün mü ki, biz onu uyanık halde iken ki dille bilmiş olalım? Ona göre, tefsircilerin takip ettiği yöntem ve kullandıkları dil Kur´an ayetlerini veya başka deyişle peygamberin rüyada gördüklerini açıklamak için yeterli ve kullanışlı değildir.
Süruş, rüya dilinde mecaz ve kinaye aranmayacağını söyler; binaenaleyh Hz. Yusuf´un rüyasında güneşi, ayı ve yıldızları görmesi bu kavramsal malzemelerle izah edilemez. Bunun gibi Arş´ın su üstünde olması, güneş ve ayın tutulması, cinlerin Kur´an´ı dinlemesi, meleklerin Adem´e secde etmesi, ikili-üçlü-dörtlü kanatlı meleklerin varlığı, kayan yıldızlar, şeytanların kovulması, sayıları 19 olan cehennem zebanileri, Allah´ın taht üzerinde oturması, Kadir gecesinde meleklerin inmesi, nar-üzüm ve muzla dolu bahçeler vs. tasvir ve anlatımlar klasik-geleneksel tefsir ve tevil yöntemiyle açıklanamazlar.
- a) Tüm bunlar rüyada görülebilen şeyler veya mükaşefeye benzer durumlardır,
- b) Söz konusu rivayetleri mecaz ve temsil yoluyla değil, ancak tabirle anlamak mümkün,
- c) Bunun için de sözlükler yerine rüya tabirlerine müracaat etmek gerekir.
Süruş bu tezin küçümsenemeyeceğini söyler, zira ?tefsirden tabire gitmek, bir paradigma kaymasıyla (paradigm shift) temel model değişiminin gereğidir. (18) Süruş tabii ki sadece edebi ve irfani kaynaklardan değil, Kur´an-ı Kerim´den de çeşitli ayetleri tezine dayanak olarak göstermeye çalışıyor. Ancak öne çıkardığı ayetlerin hiçbiri vahyin rüyada temaşa edilen olay ve olgulardan ibaret olduğu tezini doğrulamaz (19) .
Delil olarak gösterdiği ayetlerden birini, mesela Muhammed (47) suresi 27. ayetini ele alalım. 25. ayette sözü edilen ?hidayetten sonra küfre dönenler? ya Kitap ehli ya da münafıklardır. Bu ayetin indiği sosyo-politik ortama her ikisi de uygun düşer. ?Hidayetten sonra küfre dönenlerin? Kitap ehli olduklarını düşünecek olsak, bunlar anlaşmalara sadık kalmayan Medine Yahudileri olur. Yahudiler, gerek ellerindeki Tevrat, gerek Tevrat´ı doğrulayan Kur´an´a rağmen gerçeği ters yüz etmekten ve Hz. Peygamber´e zorluk çıkarmaktan çekinmiyorlardı. 27-28. ayetler gelecekte cehennemde karşılaşacakları azabı tasvir eder:?Öyleyse melekler, yüzlerine ve arkalarına vura vura canlarını aldıkları zaman nasıl olacak? İşte böyle; çünkü gerçekten onlar, Allah´ı gazaplandıran şeye uydular ve O´nu razı edecek şeyleri çirkin karşıladılar; bundan dolayı (Allah,) amellerini boşa çıkardı.? Ayetin ?Yahudiler?i değil de ?münafıklar?ı kastettiğini düşünsek de sonuç değişmez. Süruş, gelecekle ilgili bir tasviri peygamberin bizzat rüyasında gördüğünü, meleklerin bu cezaya müstahak olanların yüzlerine ve arkalarına vurduklarını temaşa ettiğini söyler.Bu tabiri neye göre yapıyor, belli değil.Ayeti bu şekilde anlamanın hiçbir tutarlı tarafı yoktur. Ya da Vıka (56) suresi 1 ve 2. ayetlerde ?Vakıa (yani kesin bir hakikat olan kıyamet)vuku bulduğu zaman, onun vukuuna (gerçekleşmesine artık) yalan diyecek yoktur?hüküm cümlesi aslında geleceğe ilişkin bir tasvirdir. İnsanlar o anda kıyametin kopuşunu müşahede edecek, önceleri yalanlıyor idilerse de o an artık yalanlayamacaklardır. Bu tasvirin peygamberin gördüğü bir rüya olarak anlatımı tamamen bir yakıştırmadır; yakıştırma ifadenin açık beyanına ve normal mantığa da aykırıdır.
Bir başka örnek Fecr (89) suresi 22. ayetindeki anlatımdır: ?Rabbin geldiği ve melekler dizi dizi durduğu zaman.? Süruş´un tezine göre bu ayette gelişinden söz edilen ?Allah´ın buyruğu? değil, bizzat kendisidir. Buna göre peygamber, rüyada Allah´ın gelişini temaşa etmiş, Zat´ı görmüştür. Oysa böyle bir şey mümkün değildir ve ayet kıyamet sonrası hayatla ilgili haber verici mahiyettedir. Nitekim yüce Allah´ın insan gözüyle görülmeyeceğini Hz. Aişe vurgulayarak belirtmiştir: ?Kim Muhammed ?Rabbini gördü´ sanırsa en büyük yalanı söylemiştir. Ancak şüphesiz olan şudur ki, Allah´ın Elçisi Cibril´i ufkun arasını kaplamış olduğu halde hakiki suret ve yaratılışında görmüştür (20). Hz. Aişe´nin hadisi Hz. Peygamber´in yüce Allah´ı görmediğini, Cibril´i ise apaçık gördüğünü belirtmektedir. Her iki durumda da rüya söz konusu değildir. Süruş´un delil olarak öne sürdüğü diğer ayetleri de örnek verdiğimiz ayetlere kıyas edebiliriz.
Hadis kitaplarından da kendine dayanak olarak gösterdiği başlıca hadis Kurb-i nevafil hadisidir. Müslim´de yer alan ?Benim gözlerim uyur ama kalbim uyumaz?(Müsafirin, 125) hadisini de gayet kullanışlı bulur. Hz. Ali´den de ?Peygamberlerin rüyaları vahiydir? sözünü nakleder. Ancak yukarıda işaret ettiğimiz gibi a) Vahyin rüyada gelmesi peygamberin uykuda iken gördüğü ve kendisine vahiy olarak tanıtılmış-isimlendirilmiş rüyadır; yakaza halinde melekut alemini temaşa ile gördüğünü iddia ettiği şeyler rüya değildir. b) Peygamberin gözleri uykuda iken kalbinin uyumaz olması, onun kalb merkezli manevi, entelektüel ve duygusal varlığının kesintisiz olarak Allah ile irtibat halinde olmasını ifade eder. Vahyin kesildiği veya ara verildiği durumlarda da Hz. Peygamber (s.a.) Allah´ı zikretmeye, istiğfar etmeye ara vermemiştir. Yine hiçbir zaman İnciller´de iddia edildiği üzere Hz. İsa gibi ?Elia Elia, lima sabakteni (Tanrım Tanrım! Niçin beni terkettin?) diye yakınmamış, yüce Allah elçisini terketmemiş, ona darılmamıştır. Yardım gecikmişse de o Rabbi´yle daimi irtibat halinde idi (21).
Süruş dilin tefsirde kullanıma elverişsiz olduğunu söyler, tabii ki tefsir dile dayanır, ama önerdiği ?tabir? usulünü kullanmak gerekirse de tabiri yine kelime ve cümlelerle ifade etmekten başka seçenek yoktur. Rüya tabirinde dil kullanıp tefsir veya tevilde kullanmamak makul değildir.
Bu açıdan bakıldığında Kur´an´daki hitapların ilahi muradın ve hükümlerdeki maksadın anlaşılmasında bizi zaruri bir usule sevkettiğini söyleyeyebiliriz. Hitaplarda bol miktarda birinci tekil şahıs, birinci çoğul şahıs, üçüncü tekil şahıs zamirler kullanılmıştır. 326 ayette ?Ene/ben?, 1.772 ayette ?Biz/Nahnu-inna? kullanılmıştır. Hitapların bir kısmı melekler, bir kısmı peygamberler aracılığıyla yapılmıştır. Hitapta cinlerin ve şeytanın/şeytanların kullanıldığı da vakidir. Bazan da yer, gökler ve bedenin organları hitapta bulunur (Fussilet, 11, 21). Hz Peygambere, mü´minlere, insanların geneline (19 yerde), Ehl-i kitab´a, İsrailoğullarına, ferd-i vahid olarak insana, Ademoğluna, yere ve göğe, Ehl-i beyt´e, peygamber eşlerine seslenilmektedir. Hz. Peygamber´e 332 yerde ?Kul/De ki:) diye hitap edilir, ?kuluv/deyin? hitabı da sayısal olarak buna yakındır. Mesela Hz. Peygamber´e adaletle hükmetmesi; sabır ve metanet göstermesi; helal olanı kendine haram kılmaması emredilir; yanlış davranışından dolayı kınanır; mesela samimi olmayıp savaştan kaçanlara ?Niçin onlara izin verdin? (9/Tevbe, 43) şeklinde yapılan kınama gibi. Bu vb. çok sayıda hitap vardır. Bu hitapların tümünü rüya teorisiyle açıklamak mümkün değildir.
?Nebevi rüya? tezinin sebepleri 3
Birçok tarihselciyi ve hermenötikçiyi geleneksel tefsiri bırakıp Aydınlanma´nın kendine özgü evreninde ortaya çıkmış bulunan yöntemle Kur´an´ı okumaya sevkeden sebep, Süruş´un da geriden Nebevi rüyalar teorisini geliştirmesine sebep olmuştur.
Süruş, diğer tarihselciler gibi Aydınlanma felsefesinin temel varsayımlarını, bilimsel yöntem ile elde edilen bilimsel bilgiyi ve dine karşı bireyi özgürleştiren aklı temel alarak, eğer Nebevi rüya teorisine itirazı olanlar varsa, aşağıdaki müşkil konulara tatminkar cevaplar, ikna edici açıklamalar getirmeleri gerektiğini söyler, bir bakıma da meydan okur:
Elest meclisine ait tasvirler; Adem´in yaratılışı, mitolojik bir anlatım olan Adem kıssası, Şeytan´ın Allah´a meydan okuması; aklen açıklaması mümkün görünmeyen müteşabihler; mucize olarak takdim edilen harikülade olayların tabiat yasalarını ihlali, sebeplilik ilkesiyle çatışmaları; Hz. Peygamber´in mirac yolculuğu ve anlatımı; Fatiha suresinde peşpeşe yer alan iki sesli dua; Kur´an´da konuşma sırasında hitabın yönünün değişmesi demek olan iltifat vb. bir çok ayet ancak rüyada cereyan eden olaylar olarak açıklanabilirler. Bunları bilimsel ve akli olarak açıklamak mümkün değildir. Tefsir ve tevil de çare teşkil etmez, nitekim Sünni ve Şii müfessirler tarih boyunca bu ayetleri akli forma sokabilmek için boşuna çaba sarfedip durmuşlardır. Ne Fahrüddin Razi bizi ikna etmiştir ne de Allame Tabatabai.
Süruş da bazı oryantalistler gibi Kur´an´da bir dağınıklık olduğunu öne sürer. Dağınıklık mantıksal tutarlılık ve akli iç düzen arayışı içinde olanlar için izahı mümkün değildir, böylesi bir dağınıklık ancak rüyada görülebilir. Çünkü rüya bilinç dışı dağınıklıktır. Hz. Peygamber kendi döneminde yaşadığı savaşları bile birbirine karıştırmaktadır. Anlaşılan şu ki, Hz. Peygamber, Hz. Musa´yı yüzden fazla rüyasında görmüştür ki, anlatımı kimin zaman örtüşür, kimi zaman örtüşmez (22).
Görünen o ki, Kur´an´da dağınıklık iddiasında bulunanlar Kur´an vahyinin kendine özgü anlatımı üzerinde yeterince düşünmemişlerdir. Kur´an´da dağınıklık söz konusu değildir; dağınıklık gibi görünen anlatımlardan çok daha fazlasında son derece düzen içinde olan kümeler vardır. Bize dağınık gibi görünen kümeler ise hakikatte ontolojik varoluşları ve evrende işgal ettikleri konumları itibariyle bir bütünün uyumlu parçalarıdırlar. Her biri kendi içinde ve başkalarıyla bir bütün, insicamlı ve tutarlıdır. Devenin yaratılışı, gökler, dağlar ve yeryüzü aynı ayet kümesinde yer alıyorsa (88/Ğaşiye, 17-26), bu hakikat-i halde her birinin diğeriyle olan ilişkisini ve bu ilişkinin can verdiği evrenin ve hayatın bütünlüğünü ifade eder. Söz konusu yaratılış düzeni üzerinde yeterince tefekkür etmeyip inkâra sapan bir topluluğa reva görülecek olan muamele baskı (saytara) değil, öğüt verip son hükmü bütün varlığın Yaratıcısı´na bırakmaktır. Muazzam bir tutarlılıkla varlığın çeşitli oluşumlarına göndermeler yapan bu ayetler kümesi, inkârcıya bizce öğüt vermenin dışında verilecek cevap olmadığını bu ayetler belirtmektedir. Aksi olsaydı Müslümanın vicdanında yeryüzünde herhangi bir inkârcının hayat hakkı kalır mıydı? Bugünün Müslümanları bu ayetler kümesinin sahih anlamını doğru bilselerdi, kendileri gibi inanmayan ve düşünmeyenleri öldürmeye kalkışırlar mıydı?
Bir olayın, mesela İsrailoğullarının başından geçenler veya Uhud savaşının çok sayıda ayetle anlatımı ne dağınıklıktır, ne dikkatsiz bir tekrardır. Aksine tekrar gibi görünen şey, bir olayın birden fazla hikaye ve anlatımının, her anlatımın olayın veya olgunun bir başka boyutuna vurgu olduğunu nazara vermek içindir. Bir grup ayet Hz. Musa´yı, bir grup ayet İsrailoğullarını, bir grup ayet Mısır firavunun merkeze alır, olayın tek boyutlu olmadığını gösterir.
Beşeri akıl varlığa kendisi düzen vermek ister, nitekim modernite Aydınlanmacı aklın evrene ve dünyaya empoze ettiği düzendir. İlahi nazar ve düzen farklıdır. Kur´an bir bilim kitabı olmadığı gibi, akademik bir çalışma da değildir ki, belli bir indirgeme ve yöntem disiplini içinden hakkında hüküm verilsin. Platon´un, Ariston´un, Farabi´nin, Newton veya Enistein´ın varlık tasavvurunu bir bilgi/bilim ve düşünce kategorisi içinde ele alanlar, Kur´an vahyinin de kendine özgü bir varlık tasavvuru olabileceğini neden düşünmüyorlar, neden Kur´an vahyini birbiriyle çatışan bilimsel kuramlar veya labratuarlarda elde edilen geçici bulgular perspektifinden kritik etmeye kalkışırlar?
Süruş ve tarihselciler Hz. Peygamber´in rüyasında ?Allah´ı tıpkı bir padişah gibi taht/arş üzerinde gördüğünü iddia ettiğini? söylerler. Onlara göre bu rüyada mümkündür, başkaca da izahı yoktur; çünkü Allah bir cisim değildir ki peygamber onu rüyasında taht üzerinde görsün? Araplar, gözledikleri kral profilinden hareketle Allah´ı da taht üzerinde oturan bir kral-bir padişah olarak tasavvur etmişlerdir, bu tasavvur peygamberin rüyasına sirayet etmiştir.
Bu iddiayı üç açıdan nakzetmek mümkün:
- a) Bir kere Arapların kral-monarşik kültürleri yoktur, zihinsel tasavvurlarında da taht üzerinde oturan kral yer almamıştır. Arapların kabile hayatında kabile reisi eşitler içinde birincidir ve taht üzerinde de oturmaz. Kur´an vahyi, insanları kıyamete kadar bedenlerine ve ruhlarına kutsallık atfeden krallara ve monarşilere karşı korumak üzere ilahi bir hikmet eseri Arabistan´da inmiştir. Eğer vahyin nüzul ortamında monarşi olsaydı, Hz. Peygamber´in hemen irtihalinden sonra halifeler kendilerini kral ilan ederler, Muaviye´yi beklemezlerdi.
- b) Hz. Peygamberin Allah´ı görmediğini yukarıda alıntıladığımız Hz. Aişe hadisi (Tecrid-i sarih, IX, 35) açıkça belirtmektedir.
- c) Hakka (69/17) suresinde yer alan ?Melek(ler)ise, onun çevresi üzerindedir. O gün, Rabbininarşını onların da üstünde sekiz(melek)taşır? ayetinde anlatılan olay tarihselcilerin anladığı gibi değildir.Meleklerin bir bölümü Yüce Allah´ı değil, arşını taşımaktadırlar. Arş Yüce Allah´ın Zat´ı değil, ilim, irade ve kudretinin hükümferma olduğu varlık âlemidir. Arşı bir kralın tahtı gibi düşünmek yanlıştır. Burada sözü edilen sekiz melek için sekiz dizi melek veya daha çok sayıda melek denmiştir. Hamele-i arş olan melekler arşın taşıyıcıları yani bizim bilgi ve gözlem gücümüzün ulaşamadığı âlemlerin taşıyıcıları, düzenin yürütücüleridir. Bundan anlaşıldığı kadarıyla kıyamet anında ?gökler başka gökler ve yer başka yer? olacak ama varlık âleminin tamamı bundan etkilenmeyecektir, belki kıyamete maruz kalacak olan ?mülk âlemi? olup ?melekût veya âlemi? bundan etkilenmeyecektir. Söz konusu âlemleri koruyan sayısız görevli melek bulunmaktadır (7/A´raf, 54; 40/Mü´min, 7).
Süruş ve tarihselciler, Kur´an´i vahiy üzerine bilimsel yöntemle elde edilen bilimi ve modernitenin aklını kriter olarak kullandıklarından, bilimle uyuşmayan her ayeti ancak rüya eseri soyut bir fenomen olarak kabul etmektedirler. Nitekim Süruş açıkça ?Çünkü çağa ait bilgilerimiz ve kabullerimiz Kur´an´ı anlamamıza dahil olup aracılık ederler? demektedir (23).
Bundan hareketle Süruş, ?Nebevi rüya? teorisi kabul edilmeyecek olursa geleneksel tefsir usulünde ısrar edenlerin hayli müşkül olan sorunlar çözemeyeceklerini söyler. Mesela üzerinden kaldırılması gereken bir sır perdesi olan Kelam-ı kadim-Kelam-ı nefsi gibi garip tahminlerle sonuçlanan peygamberin Allah ile konuşması; çadırlarda eşlerini bekleyen huriler, cennet tasvirleri -ki bunlar nüzul zamanı ve mahallindeki halkın hoşuna giden şeylerdir; yedi gök gibi modern bilimle çatışan ayetler; adalet ve insanlık onuruyla uyuşmayan ya da takatin üstünde olan cezalar; muhtelif surelerde alçalıp yükselen peygamber psikolojisi; insanbiçimci tanrı anlayışını yansıtan anlatımlar, Allah´ın bazan gazaplanıp intikam almaya kalkışması, bazan hoşnut olması vs.
Süruş, kendisini eleştirenlerin bu sorunlara bilime, akla uygun çözümler bulmaları gerektiğini, çözüm bulunmadıkça da Nebevi rüya teorisinin geçerli olacağını söyler (24).
Notlar
15) Asiye Tığlı, Nebevi rüyalar, I, 34-35.
16) Asiye Tığlı, II, 86.
17) Bkz. Muhmmed Vehbi Dereli, İşari tefsirlerin geçerliliği ve Proplemleri üzerine, DEÜİFD, XXXIV/2011, s. 129-147; Süleyman Uludağ, İşari tefsir, DİA.
18) Asiye Tığlı, Age, I, 51, 54-55.
19) Bkz. 96/Kadir suresi; 47/Muhammed, 27; 20/Taha, 5; 18/Kehf, 86; 2/Bakara, 34; 11/Hud, 74; 5/Maide, 112-120; 39/Zümer, 68-74; 56/Vakıa, 1.
20)) Tecrid-i sarih, 7. bsm-Ankara, IX, s. 35, Hadis no: 1336.
21) Daha geniş bilgi için bkz. A. Bulaç, Kur´an Dersleri/Tefsir, VII, 421 vd.
22) Süruş, Hz. Ahmed´in rüyası tüm peygmberlerin rüyasıdır, Nebevi rüya, I, 74-78, 90.
23) Süruş Nebevi rüyalar nazariyesi VI, Age, II, 141.
24) Süruş, Agm. II, 141-152.
