Batılı psikolog ve teologların etkisinde bazı Müslüman düşünür ve akademisyenler vahyin bir ?dini tecrübe? olduğunu iddia etmektedirler.

Genel manada din felsefesi içinde ele alınan ?dini tecrübe?nin, insanın kutsal ile doğrudan ilişkisini ifade ettiği kabul edilir. ?Kutsal? kavramı içine bu türden tecrübeyi yaşadığını iddia edenler buna ?Tanrı?yı da katarlar. Özellikle bazı sufiler açıkça Tanrı´yla ittihat ettiklerini veya onda tamamıyla yok olduklarını (fenafillah) dile getirmekten sakınmazlar. İleride bu iddiayı kritik etmeye çalışacağız. Konunun ortaya konuş biçimi tecrübenin bir bilgi kaynağı olarak kabul edilip edilmeyeceği problemini de gündeme getirmektedir. Bunun yanı sıra dini tecrübede yaşananlar, psikolojik bir durumu ve duyular ötesi varlık veya varlıklarla yaşandığı varsayılan bir ilişkiyi ifade etmektedir.

Peki, Vahiy bir dini tecrübe midir?

Bu sualin cevabını çalışmamızın ?Vahiy? bölümünde etraflıca ele almaya çalışacağız. Şimdilik Abdülkerim Süruş´un vahyi hangi ?dini tecrübe? çerçevesinde ele aldığını görelim, sonra da ?dini tecrübe?nin vahiy olup olmadığını veya Kur´an ve hadislerde anlatılan vahyin yerine ikame edilip edilmeyeceğine yakından bakalım:

Bilindiği üzere tasavvufun ileri safhalarında irfani keşiflerin kaynağı nefisten ve nefsin yöneldiği bedeni ve dünyevi arzu ve isteklerden tamamen vazgeçmek olarak görülür. Kur´an, zikrettiği türevleriyle nefsin tümünü yergi konusu yapmasa da tasavvuf edebiyatı ve doktrinleri nefsi kötülüğü emreden ?Nefs-i emmare?ye indirgerler. Nefsin levvame, mülhime, tezkiye, mutmaine, radiye, mardiyye gibi türev ve mertebeleri de vardır. Kötülüğü emreden nefisten kurtulan arif varlığın aslına, saf formu olan kemale yaklaşır, ulaştığı mertebesine göre kemale erer de. Arifler bu türden bilinçlenmeye ve gaybten haberdar olmayı içine alan keşiflere Nübüvvet adını verirler. Çoğu bu hale bu ismi koymasa da, bir kısmı ?mükaşefe? adı altında kastettikleri budur. Her iki tecrübenin ortak paydası ?kefş ve mükaşefe?dir ki, anlamı mülk aleminde bu tecrübeyi yaşayan kimsenin önünden melekut alemine ait perdelerin kalkması, sıradan insanların bilmediği ve müşahede edemediği sır ve güzelliklere kendisinin muttali olmasıdır. Ancak peygamberin keşfi ile diğer ariflerin/velilerin keşfi farklıdır. Peygamberin keşfi teşrii de içine alır, yani peygamber yasa koyar, emir ve nehiyler bildirir; ariflerin keşiflerinde teşrii yoktur. Şii velayet doktrini bu noktada dururken, modern zamanlarda sahneye çıkan tarihselciler bir adım daha atar ve peygamberin ruhsal tecrübesinin kendi kişisel cehdi ve mücahedesiyle vuku bulduğunu öne sürerler. Hal böyle olunca teşri´de zamana ve sonraki çağlara uygun düşmeyen, zaman-dışında kalan bir takım hükümlerin varlığı böylelikle anlaşılır bir zemine oturmuş olur. Benzer bir duruma peygamber olmayanlar da düşebilir, nihayetinde beşerin belli sınırlarla çevrelenmiş bir güce, bütün zamanları aşması mümkün olmayan bir kapasitesi vardır. Süruş ve takipçileri Kur´an´da hata olabileceğini, peygamberin bildirdiği teşri´de tarihsel ve toplumsal durumların belirleyici olduğunu söylerken, buna ne kadar karşı çıkmaya çalışsalar da sonuç itibariyle peygamberi veli derecesine indirirler; böylece Şeriat kendiliğinden anakronik duruma düşer. Ez cümle Peygamber ile veli eşitlenmiş olur (25).

Ariflerin yaşadığı tecrübe kendi istekleri ve cehd ile mücahede sonucu ulaşılmış aşkın bir varlık alanı olduğundan, benzer bir cehd-ü mücahedeyi peygamberde de aramak gerekir. Nebevi rüya tezine göre Hz. Peygamber ilk zamanlarda vahye alışmış değil, zamanla ünsiyet ve aşinalık kazanmış bulunmaktadır. Süruş´a göre ?ibadet eden?le ?ibadet? arasındaki karşılıklı ilişki vahyin zamanla peygambere tabii olduğunu gösterir (26) . Temel argüman şudur: ?Hüsrev ne yaparsa şirin yapar!?  Fakat bu anlamdan yoksun bir iddiadır, mantıki veya gerçeklik temeli de yoktur. Zira herkesin kabul ettiği üzere vahyin gelişini tayin eden, vahyin alıcısı değil, vahyedendir. Bir beşer, aklına koyduğu gibi diğerlerinden çok daha yüksek ve nitelikli gayretler gösterip melekut aleminin mahrem alanına girecek, peygamberlik payesi alacak ve Allah adına teşri´de bulunacak, bu haşa Allah´ı kendine tabi kılması fikrini ima eder ki, vahyin veya vahiy meleğinin peygambere tabi olduğunu iddia etmenin başka bir açıklaması gözükmemektedir. Vahiy gelişleri bazı durumlarda Peygamberin kalbinden geçenlere veya sahabelerin beklentilerine uygun gelebilir, bazen da aksi olur; vahiy Hz. Peygamber´i uyarır, ikaz eder, hatalı bulur. Tayin edici alıcı olsaydı, alıcının kendisinde psikolojik sorunlar aramak gerekirdi.

Süruş büyük ölçüde vahyin peygambere tabi oluşunu Miraç olayına bağlar. Miracın vuku bulduğu bir gerçektir ama hadis kaynaklarında anlatıldığı gibi melekut aleminde süren fiziki bir gök yolculuğu olma olmadığı konusunda farklı görüşler vardır, gece yolculuğunun Mekke-Mescid-i Aksa arasından ibaret olup burada bittiğini söyleyenler vardır (27).  Mescid-i Aksa sonrası dikey yolculuk hüküm itibariyle Haber-i vahid´tir, üzerine itikat bina edilemez. Yolculuğun fiziki, ruhi veya rüyada vuku bulması yolculuğun muhtevasını değiştirmez. Her üç Miraç yolculuğunda rehber Cebrail aleyhisselamdır. Ayrıca Cebrail vahiy değil, vahiy meleğidir. Bu konuda da Süruş bize güvenilir, varlığı ve delaleti sübut bulmuş nass değil, Mesnevi´den beyitleri kaynak olarak gösterir (28). Mesnevi ve diğer edebi metinler, vahiy olayında ne ilk ne son karar merciidir. Hz. Peygamber, her ne söylüyor veya teşri´de bulunuyorsa ilahi kontrol altındadır. Mücadele suresi (58/1-2) bunun açık örneklerinden biridir. Bakara (2/256) ayetinin inişi de keza öyledir. Peygambere sınır çizilmiştir, o dinin mihveri/ekseni değil; tebliğcisi, açıklayıcısı, taşıyıcısı, uygulayıcısı ve şahididir. Kendi arzularına göre hüküm koymaz, görevi ne ise onu eksiksiz yerine getirmekle yükümlüdür, aksine davranacak olsa onu ilahi kudret şah damarından yakalar (69/Hakka, 43-46). Süruş Mevlana´dan yaptığı iktibasla Şeriat´ın Peygamber´in huyu ve özelliklerine göre şekillendirdiğini söyler ki bu tamamen yanlıştır; Peygamberi, sahabeyi ve mü´minleri şekillendiren vahiydir.

Bu arada bazı alimlerin Hz. Peygamber ile Cebrail arasında mukayeseler yapıp Hz. Peygamber´in Cebrail´den üstün olduğuna ilişkin yaptıkları değerlendirmeler çok da sağlam bir zemine oturmaz. Peygamberin vahiy alıcısı olması dolayısıyla vahiy getiren meleğe göre derece bakımından üstün olması ?Vellezine yü´minuna bi ma ünzile ileyke: Onlar sana indirilene inanırlar? (2/Bakara, 4) ayetinde ?sana indirilen? fiilinin başına gelen harf-i cer´in ?ala? değil de ?ila? ile gelmiş olması dil bakımından Hz. Peygamber´in Cebrail´e üstünlüğünü gösterir: ?Zirvede Hz. Muhammed vardır, hedef O´na vahyin ulaşmasıdır. Makamı yüksek olan O´dur. Vahye vasıta olan Cebrail (as) O´na gelen vahye hizmet ediyor. O´ndan daha yüksek değildir. O Cebrail´den daha yüksektir. Bunun için vahiy O´na gelir ve O kendisine gelen vahyi cüz´î iradesiyle kabul eder. Eğer bu zamir yerine ?aleyke? zamiri olsaydı ?senin üzerine? olacaktı. Böyle olsaydı vasıta-ı nüzul olan Cebrail´in daha yüksek olması lâzım gelirdi. Burada açık bir isim yerine ?ke? zamiri gelmesinin sebebi ise, Hz. Muhammed (s.a.) kendisine indirilen vahye sadece muhatap olduğunu, kelâmın doğrudan ve katıksız Allah kelâmı olduğunu, kelamda Hz. Peygamberin sözünün bulunmadığını ifade eder (29).?

?Ke? zamirinden hareketle Hz. Peygamber´in vahiyde herhangi bir dahlinin olmadığına ilişkin değerlendirme doğrudur. Fakat öncesinde yapılan mukayese, mukayeseye konu olan türler bakımından sorunludur. Türün biri insan diğeri melektir, ikisi arasında Allah´ın emirlerine muhatap olan mahluklar olmaları dışında benzerlik yoktur, aralarında ontolojik mahiyet birliği söz konusu değildir.

Süruş, Hz. Peygamber (s.a.)´in ruhi ve sosyal hayatını ana çizgileriyle anlattıktan sonra 40 yaşında kemale erdiğini ve ?ancak yıllarca aile hayatı yaşayıp, olgunlaşıp yaşı kemale erdikten sonra peygamberlik tecrübesine ve misyonuna adım attığını? söyler (30). 40 yaş Nübüvvetin yeter veya gerekli şartlarından değildir; Hz. İsa, 35 yaşında ref´edildi, Hz. Yahya 40´ından önce şehit edildi, Hz. Yusuf´a nübüvvet genç yaşında geldi. Anlatılanlar ilahi yönlendirme ve vahye hazırlıktır. Hz. Peygamber ?Ben, kemale erdim, hazırlığımı tamamladım, artık vahiy gelsin? demiş değildir. Süruş, ?Rabbim ilmimi arttır? (20/Taha, 14); ?Biz senin kalbine iyice yerleştirmek için (Kur´an´ı) parça parça indirdik?(25/Furkan, 32) ve ?Biz sana sebat vermeseydik?? (17/İsra, 74-75) gibi ayetleri tezine dayanak olarak göstermektedir, ancak bunların hiçbiri tezine dayanak teşkil etmez. Ona göre tecrübe arttıkça peygamber ?daha iyi peygamber olmakta?dır. Hz. Peygamber yaşasaydı vahiy de genişleyecek, daha çok ayet inecekti. Bu teze göre Peygamber´den sonra arifler vahyi genişletme işlemini sürdüreceklerdir (31). Böylece Süruş Hz. Peygamberi sufi velilerin, Kur´an vahyini de Mevlana´nın Mesnevisi derecesine indirmekte; zımnen Hz. Muhammed (s.a.)´in Hatemünnebiyyin (Son Peygamber) olmadığı fikrine kapı aralamış olmaktadır.

Süruş, Gazali´nin ?El Munkiz mine´d Dalal? kitabında aktardığı psikolojik tecrübeye referans vererek ?Bizler de ancak Nebevi zevke ve tecrübeye ya da akıl-üstü temiz düşüncelere sahip olmakla kimin peygamber olduğunu teşhis edebiliriz? der. Gazali´nin yanında Hind sufilerinden Abdülkuddus Cangehi, hatta Muhammed İkbal´i de zikreder. Şu var ki Gazali´nin yaşadığı tecrübe kemal yolculuğunda mesafeler kat etmek değil, merkezinde ?şüphe? olan bir iman kriziydi. Oysa konu üzerinde çalışan bilim insanlarının tamamı, ?dini tecürbe?de kişinin ?iman etmiş olması? gerektiğine vurgu yapmaktadırlar. Hz. Peygamber, ilk vahyi aldıktan sonra ilk tebliğini yaptığı muhatapların bir kısmı ona inandıysa temiz fıtratlarını ve selim akıllarını koruyabilen seçkin kimselerdi; reddedenlerin ise akılları ihtirasları tarafından tutulmuş, fıtratları/vicdanları kararmış kimselerdi. Ezilenler ise zaten özgürlük, ahlak ve adaleti seslendiren bir peygamberden başka kimseye kulak vermezlerdi.

Biz bu varsayımlardan hareketle ?dini tecrübe? tezine kulak verecek olursak, yeryüzünde Nübuvveti teşhis edebilecek birkaç kişi olur, kitleler bunların peşine düşer. Fakat diğerleri yani geniş kitleler bu tecrübeden yoksun oldukları için Nübüvvete inanma lüzumunu hissetmezler. Zaten Süruş da, dini tecrübeyi yaşayanlar ile peygamber arasında mahiyet farkı görmez, sadece peygamberin görevlendirildiğini söyler (32).

Süruş´a göre ?Allah´ın henüz söylenmemiş sözleri vardır; irfan ehli O´nun adına söz söylemeye devam edeceklerdir (33). Oysa Kur´an-ı Kerim açıkça?Rabbinin sözü, doğruluk bakımından da, adalet bakımından da tas tamamlanmıştır. O´nun sözlerini değiştirebilecek (kimse) yoktur. O, işitendir, bilendir(6/En´am, 115.) buyurmaktadır. Kur´an yüce Allah´ın ilminden bize bildirilendir yüce Allah´ın ilminin tamamı değildir: ?Eğer yeryüzündeki ağaçların tümü kalem ve deniz de -onun ardından yedi deniz daha eklenerek- (mürekkep) olsa, yine de Allah´ın kelimeleri (yazmakla) tükenmez. Şüphesiz Allah üstün ve güçlüdür, hüküm ve hikmet sahibidir.(31/Lokman, 27.)

Fakat iş bununla da bitmiyor, entelektüel, fikri ve manevi kemal tırmanışına Süruş başkalarını da katıyor: ?Vahyin fâili ve kâbili olan Muhammed (sav), teyit edilmiş ve tertemiz (mutahhar) bir beşerdir. Bu nedenle de ?testiden dışarı, içinde olan sızar?. Onun varlığının güzel ağacından (şecere-i Tayyibe) güzel meyveden başkası yetişmez. Peygamberi bir yana bırakalım. Masum olmayan insanlar (Mesela siz, Ayetullah Burucerdi, Ebu Ali Sina, Sadi, Nasr-ı Hüsrev, Kant, Descartes, Popper gibi) peygamber değiller diye acaba söyledikleri her şey heva ve heves midir? Diyelim ki Peygamberin vahyi yüzde yüz beşerî ve gayri ilahidir, böyle bile olsa zorunlu olarak heva ve hevesten geldiği sonucu çıkarılamaz. Üstelik vahiy yüzde yüz beşerî ve yüzde yüz ilahîdir. Yani tabiatın güçleri üzerinde mukadder doğa ötesi bir şeydir. Belli bir tarihi vardır ama tarih ötesidir. ?Nâzil? olmuştur ama aşkın bir şeydir. Testideki deniz, küpteki nehir, neye üflenmiş nefis, insanların arasında oturan ilahî, Allah´la dolup taşmış insandır.? (34).

Sorunun gelip düğümlendiği iki nokta kalıyor, bunların açıklığa kavuşturulması lazım: Biri ?dini tecrübe?, diğeri ?vahyin bir rüya? olup olmaması meselesi. Her iki konuyu çalışmamızın ?Vahiy? bölümünde genişçe ele almaya çalışacağız.

Notlar

25) Kelam-ı Muhammed, s. 67; Hamid Rıza Mezahiri Seyf, s. 75.

26) Nebevi rüya, s. 23.

27) Bkz. İsrafil Balcı, İsra ve Mi´rac gerçeği, Ankara Okulu y. Ankara-2007, s. 51 vd.

28) Nebevi rüyalar, s. 24.

29) Bkz. Sid Nursi, İşaratü´l İ´caz, s. 52, 160.

30) Nebevi rüyalar, 25

31) Asiye Tığlı, Age, 33, 37; I. 29-37, 49, 51.

32) Nebevi rüyalar ravisi, s. 16.

33) Asiye Tığlı, Age. II, 152.

34) Asiye Tığlı, Age. I, 99, 59-60; Kelam-ı Muhammed, 79.