Hepsi değilse de sufilerin bir kısmı, rüyanın insanın dünya hayatındaki anlamı, rüyanın bir bilgilenme yolu olup olmadığı konusunda hayli uc görüşlere sahip olmuş; rüya yoluyla "zahiri ve batınî alemlerin bilgisine, varlığın sırlarına, ledünn ilmine, herkesin muttali olamadığı eşyanın hakikatine ve ilahi hikmetlere ulaşılabileceğini" öne sürmüşlerdir. Tasavvufi menkibe ve anlatıların çoğu rüya yoluyla literatüre girmiş, şifahen nesilden nesile aktarılmıştırr. Şeyhler gördükleri rüyalarında ölen insanların ahretteki durumlarına muttali olduklarını öne sürmüşlerdir. Bazan rüyaya aşırı, kabul edilebilir sınırların ötesinde önem verildiğinden “Rüyayı bırak rü’yete bak” denilmiştir. Bu konuda hayli hassas olan Melamet ehli ise rüyaya fazla önem vermez, hatta şeyhlerin gördüğü rüyalara “uyku dışkısı” der. (46)
Temelde tasavvuf ehlinin rüyanın vukuunda rol oynayan amillere ilişkin görüşleri Meşşailerinkinden farklı değildir. Onlara göre de duyuların iş göremez hale geldiği uyku durumunda rüya görülür; ancak yine de duyuların ve bilincin tümüyle iptal edildiğini iddia etmezler. Rüyaya "insanın kerameti" payesini veren sufilere göre rüya kalb ile ilintilidir. Rüya gören kişinin kalbine birtakım manevi haller (havatır) arız olur, muhayyile sayesinde bunlar tasavvur edilir veya suretlere bürünür.
Kuşeyri rüyayı tamamen bu çerçevede açıklarken şu misali verir: Kopkuyu karanlıkta bir lambanın ışığı altında bulunan bir kimse üzerine güneş doğunca, güneşin ışıkları lambanın ışıklarına baskın çıkar, bu yüzden güneşin ışıklarına göre kandilin ışıkları pek küçük bir sahaya yayılır. Uyuyanın hali lambanın ışığı altında bulunan kimse gibidir. Uyanık olan kimsenin hali ise gündüz ortasındaki kimse gibidir. Hal böyle olunca uyanık olan kimsenin uyku halinde iken tasavvur ve idrak ettiği şeyleri hatırlayacağı hususunda şüphe yoktur. Ancak bilmek lazım ki uykuda kalbe gelen birtakım manevi haller ve olaylar (havatır ve ahadis) bazan şeytan kaynaklı (Edğas-ı ahlâm) olabilir; melek kaynaklı olunca görülenler salih rüya olur. Bazan da melek ve şeytanın herhangi bir etkisi, dahli olmadan yüce Allah rüya görenin kalbine bir şeyi tarif etmesi tarzında vuku bulur. Kuşeyri bu görüşünü "En doğru rüya göreniniz, en doğru söz söyleyeninizdir" (Müslim, Rüya,1; Tirmizi, Rüya,1) hadisine dayandırır. Tanrı'nın varlığını ve fizik ötesi evrenle ilişki kurma tezini çok sayıda kişinin yaşadığı "dini tecrübe"ye dayandıranlar gibi, Kuşeyri de rüyaya ilişkin görüşlerini rüya gören çok sayıda kişinin anlatımlarına dayandırır. Kuşeyri, uyku lehinde ve aleyhinde görüş beyan eden sufileri sıralar; Kur'an'ın "uykuyu ve geceyi bir nimet" (78/Nebe', 9) olarak tarif etmesine rağmen, ismini vermediği bir sufinin şöyle dediğini aktarır: "Şeytan'a günahkarın uykusundan daha zor gelen şey yoktur. Şeytan bu zat ne zaman uyanacak da Allah'a isyan edecek" der. Kuşeyri Ebu Ali Dakkak'ın uyumamayı adet haline getiren Şah Şuca Kirmani'nin Allah'ı rüyasında gördüğünü aktarır. Yine Kuşeyri'nin aktardığına göre Bayezid-i Bistami rüyasında gördüğü Allah'a "Sana nasıl vasıl olabilirim?" diye sorduğunu, Allah'ın da ona "Nefsini bırak da gel" dediğini söyler. Kuşeyri, Bayezid-i Bistami'den başka Ahmed b. Hadreveyh, Yahya b. Said Kettan ve başkalarının yüce Allah'ı rüyalarında gördüklerini anlatır. (47) Bazı sufilerin Hz. Peygamber’i rüyalarında görmeleri neredeyse sıradan bir iş haline gelmiştir. Ebu Bekir Muhammed bin Ali Kettani, her hafta pazartesi ve perşembe günü Rasulüllah’ı rüyasında gördüğünü ve ona bazı sorular sorduğunu iddia eder. Bununla bağlantılı olarak Sufiler çok daha ileri düzeyde iddialarda bulunurlar. Bayezid-i Bistami, Allah'ı rüyasında gördüğünü ileri sürer. Allah'a kendisine varılabileceğini sorar, yüce Allah ona "Nefsini bırak da gel!" der. Yukarıda değindiğimiz üzere Hz. Peygamber'i rüyada görmek işten bile değil. Yine Bayezid-i Bistami, Hz. Peygamber'i rüyasında gördüğünü ve kendisine "Beni seviyor musun?" diye sorması üzerine "Ey Allah'ın Elçisi, seni kim sevmez ki, fakat Allah'ın sevgisi her yanımı öyle sarmış ki, gönlümde O'ndan başkasına yer kalmamıştır" cevabını verir.
Sufi'nin rüyasında gördüğü Hz. Peygamber'in kendisine bildirdikleri dediği şeyler onun hadisler kanalıyla bize bildirdiklerine aykırı. Bir hadiste "Kendisinde şu üç özellik bulunan kişinin imanın tadını almıştır" buyrulur: Allah ve Peygamberini herkesten çok sevmek; sevdiğini Allah için sevmek ve Allah kendisini küfür bataklığından kurtardıktan sonra tekrar küfre dönmeyi, ateşe atılmak gibi çirkin ve tehlikeli görmek." (Buhârî, Îmân 9; Müslim, Îmân 67.) (48)
Genel olarak mutedil sufiler, rüyayı kişinin mana aleminden rü'yet alemine semboller şeklinde indirilen ilhamlar olarak değerlendirirler. Necmüddin Kübra, ruh-i kudsinin, nefs-i natıka ve rabbani latife sufli bedenimizde garip bir halde olduğunu söyler. Ruh bedeni ıslah etmeye, faydasına olanı sağlamaya, zararına olanı gidermeye gayret eder. Kişi uyanık olduğu süre içinde ruh bedende hapsolmuş haldedir; uykuya dalınca ruh asli yurduna, ledünni ve ilahi kaynağına gider. Gaybı ve mana alemini tanımanın, ruhlarla karşılaşmanın verdiği huzurla dinlenir. Ruh melekut alemine gittiği zaman orasını şehadet alemindeki misalleriyle görür. Bu rüya tabir etmenin sırrıdır. (49)
Tasavvufi gelenek ile felsefe arasında köprü kurmaya çalışan -ki bu çaba salt tasavvuf veya salt felsefeden daha derinlikli bakış açısını gerektirir- Azizuddin Nesefi de, semavi meleklere yakınlaşmanın yolunu insanın içini temizlemesinde ve gönül aynasını cilalamasında bulur. Ruh semavi meleklerin cinsinden saf bir cevherdir, onu karartan bedendir; yapılması gereken bedene ait zevk ve şehvetlerden temizlenmektir; bu temizlik (tezkiye) gerçekleşmedikçe ruh ile semavi melekler arasında temas kurulamaz. İkisi arasında münasebet kurulunca karşı karşıya duran iki ayna gibi birinde olan diğerinde yansır. Söz konusu karşılaşma hem uyku sırasında yani rüyada, hem uyanıkken vuku bulur. Uyku sırasında pek çok kimsede bu hal olur ama uyanık iken pek az kimsede gerçekleşir. Nesefi uyku ve uyanıklık (yakaza) hallerini, insan ruhunun dış işleri yoluna koymak için duygu yolundan çıkması, dış işleri yoluna koyduktan sonra iç işleri yoluna koymak üzere tekrar içe gitmesi olarak tarif eder. Dışa gelip de duygular çalışmaya başlayınca, bu hale “uyanıklık”, içe dönüp duygular işten el çekince bu hale de “uyku” denir. Uyku sırasında duyular iş göremez olunca ve iç toplanıp da gönül aynası saflaşınca, o an semavi meleklerle münasebet kurulur. Rüya görmek biri iç duygular, diğeri semavi meleklerle olmak üzere iki şekilde olur. İç duygulardan olanı hayal ve hafıza eseridir. Hayal müşterek hissin, hafıza ise vehmin hazinedarıdır.
Semavi melekler insanların gönüllerine bir şeyler bıraktıkları vakit uyanıklık halde iken “ilham”, uyku halinde iken “rüya” olur. Melekler bir şekle/surete bürünüp peygamberlere görünür de onlara Allah’ın kelamını iletirlerse bunun adı “vahiy” olur. Nesefi bu açıklamanın Şeriat ehline ait olduğunu söyler, bir de hikmet ehlinin (filozofların) görüşü vardır. Hikmet ehline göre sözü edilen suretler herkeste değil, hayali kuvveti ağır olar olan kimselerde görülür. İnsanda mevcut bulunan idrak, amel ve hayal kuvvetleri herkeste aynı olmaz, kimilerinde zayıf kimilerinde kuvvetlidir. Hayal kuvveti yüksek olanın bu suretleri daha çok görmesi mümkündür. Suretler uykuda ortaya çıktığı gibi uyanık iken de çıkabilir. Bu çok ilginç ve istisnai bir haldir. Deneysel olarak görülmüştür ki çölde susuz olan biri serap görür, elinde kadeh olan bir suret belirir, ondan kadehi alır, su içer ve susuzluğu giderilmiş olur; hatta aç olanın da gördüğü suretten aldığı yemekle doyduğu vaki olmuştur.
Semavi melekler temiz ve saftırlar, daha yüksek mertebede olan daha düşük mertebede olanlara göre daha saf ve temiz olur; öyle ise insan temizlik ve riyazette ne kadar saflaşırsa daha yüksek mertebelere çıkar; nihayet öyle bir yere varır ki temizlik ve saflıkta, bilgi (ilim) ve taharette bütün melekleri geçer ki, bu sayede akl-ı cevhere ulaşır. Bazıları bu mertebede olsa dahi akl-ı evvel’i (ilk akl’ı) geçemeyeceğini ama ondan feyiz alacağı söylemişlerdir; akl-ı evvel onunla Allah arasında bir vasıta olur. Bazıları da akl-ı evveli de geçebileceğini iddia etmiştir, buna göre kişi melek vasıta olmadan Allah ile konuşur. Bunun belirtisi ise mülk, melekut, ceberut ve ilk başlangıçtan hiçbir şeyin ona örtülü olmaması; tüm eşyayı, eşyanın bütün hikmet, tabiat, özellik ve hakikatini olduğu gibi görmesidir. Öyle ki diğerleri uyku halinde peygamber, veli ve meleklerin ruhlarını görüp onlarla konuşur ve onlardan yardım dilerken o uyanıkken peygamber, veli ve meleklerin ruhlarını görür, onlarla konuşur ve onlardan yardım talep eder. İşte bu keşif vahiy ve ilhamın manasıdır; böyle kimseye insan-ı kâmil denir. Kâmil insan bu sufli alemde, kendisinden yardım dileyen herkese yardım eder, onun himmetinin hem bu dünyada hem de ahirette etkileri vardır; kim onun ölümünden sonra kabrini ziyaret edip yardım dilerse, yardımını alır.
Nesefi, semavi meleklerle temas kurmanın yollarını ve etkilerini anlattıktan sonra, akisle (yansıma) ile gerçekleşen bu tecrübenin İslam veya küfürle ilgisi olmadığını belirtir. Çünkü aksin zuhuru sade ve nakışsız kalple ilgilidir; Salih insanda olursa onun salihliği artar, pek çok kimse onun salihliğinden yararlanır; fasık insanda olursa onun da sapıklığı artar, böylece pek çok kimse ondan zarar görür. (50)
Sufiler genellikle peygamberin aldığı vahiy ile velinin gördüğü rüya arasında sınır çizerler ama bazen bu sınırı kesin ve somut olarak belirlemek de güç olur. Nasıruddin Konevi, Allah’a dönüşle ilgili bütün ilimlerin hiçbir insan müdahalesi ve gayreti olmaksızın peygamberlere tam ve eksiksiz verildiğini belirtir. Onlar zahiri düzeni oluşturan sünnetüllahın bilgisine ulaşırlar. Sıradan insanlara rüya halinde, hayal örtüsü altında gösterilen her şey onlara tam olarak gösterilir. Çünkü peygamberin özellikleri arasında ancak rüyada idrak edebildikleri gaybi unsurları, uyanık halde iken idrak etmesini sağlayan bir kuvvet vardır. Peygamberler insan ruhlarının hidayeti ve ölümlü nefislerin kemali Ruhu’l Kudüs aracılığıyla emirler alırlar. (51) Başka bir yerde ise vahyin duyusal alemde değil, rüyada başladığı, çünkü akledilir manaların (el ma’anü’l ma’kule) hayale duyusal idrakten daha yakın olduğu belirtilir. Bunu özellikle zikretmemizin sebebi şudur: Sufiler Aziz Nesefi’nin “Keşfü’l hakaik” adlı kitabına aldığı bir hadise dayanırlar: “Uyku ölümün kardeşidir, ancak cennet ehli ölmez”; başka versiyonunda “Uyku ölümün kardeşidir, ancak cennet ehli ne ölür ne uyur.” (52) Kur’an-ı Kerim'de “Ve yakîn sana gelinceye kadar Rabbine ibadet et.”(15/Hicr, 99) buyrulur. “Yakin”i ölüm manasında ele alacak olursak, hakikat ancak ölümden sonra ayan beyan bize kendini ızhar edecektir. Bu demektir ki o güne kadar bizler ya peygamberlerin aldığı vahiyden veya gördüğümüz salih rüyalar aracılığıyla bazı hakikatlerden haberdar olabileceğiz. Ancak bazı sufiler, mesela Niyazi Mısri, Allah’tan başka ilah olmadığını ilham yoluyla kavradığını belirtir: “Bir gün fakirlik tamam olduğu zaman "Huvallah (O Allah’tır)" üzerinde düşünürken Allah tarafından bunun hakiki manası doğdu. Allah bunu bana açıkça gösterdi” der. (53) Niyazi Mısri’nin burada aktardığı tecrübe rüya değil, keşf veya mükaşefe, yani perdelerin aradan çekilmesiyle hakikatin veya başka tabiat ötesi sır ve bilgilerin sufinin temaşa sahasına girmesidir.
Mesnevi yazan her sufinin rüyalarla ilgili görüşleri vardır, bu konuda zengin bir rüya edebiyatından söz etmek mümkün. Bunlardan Hasan Ziyai rüya ile mürişd arasında benzerlik kurar: Mürşid nasıl müridi gaflet uykusundan uyandırıyorsa, rüya da ten gözünü kapatıp can gözünü açar. Taşlıcalı Yahya'ya göre rüya can yüzünü gösteren bir aynadır, can ne halde ise onu beyan eder. Eğer Hak'kın nazar ettiği salik tarafından görülürse onun ahvalini ıslah eder, bu haliyle rüya saliki gamdan ve kederden kurtaracak bir mürşittir. Muini, rüyayı bedenin meşgalelerini ve cihanın ahvalini bırakıp cana gark olmakla açılan bir kapı sayar; rüyada tenin gaflet uykusu terk edilip gayb aleminin kapıları açılır. Larendeli Hamdi, rüyayı ruhun bâtın alemine girmesi olarak görür. Sultan Veled'e göre, can rüyada insandan habersiz işler çevirir; dilediği yerlere gider, gezer, dolaşır; beden uykuda ise de can uyanıktır. Bu çerçevede sufiler Rum (30) suresi 23. ayette geçen "uyku"yu salih rüyaların görüleceği bir nimet telakki etmişlerdir. Bu nimetten fakir zengin herkes yararlanır. (54)
Abdülkadir Geylani'den aktarıldığına göre rüya şöyle gerçekleşir: “İnsanın cismi ve heykeli hem nuraniyeti, hem de karanlıkları kapsar. Yani; hem hayal, hem misal âlemini içine alır. Kalp ise; bunların mahzeni ve kaynağı olduğundan karanlık ve nuraniyeti ayırıcı bulunmakla bu âleme ‘âlem-i şehâdet’ derler. Bu ismin verilme sebebi, karanlık ve nuraniyeti görüp ayırmasından dolayıdır. İşte, uyku halinde şahıs, zulmet ve nuraniyeti gördüğünden bu iki görüşte zuhur eden hallerin hepsine birden rüya derler.” (55)
Genelde rüyaları ikiye ayıran sufilere göre en yüksek mertebedeki rüyalar Hak'tan ve rüya meleğinden gelir, bunlar "sadık rüyalar"dır; diğerlerinin menşei ise nefstendirler. İyi (salih) insanlar müjdeleyici nitelikte rüyalar görürler (mübeşşşirat). Kişiyi hayati faaliyetleri veya tutumları konusunda uyaran rüyalar da vardır. Sadık rüyaların üçüncü türü, ilham vericidirler. Sadık rüya gören kişi Hak'kın vahdet ve mana alemine misafir olur. Elbette bu aleme misafir olan birtakım şeylere, normal beşeri durumda iken muttali olmadığı şeylere muttali olur. Niyazi Mısri ise rüyaları salih rüyalar, sadık rüyalar ve kâzib (yalan) rüyalar olmak üzere üçe ayırır. Sufiler rüya yoluyla melekut aleminden bilgiler aktardıklarını öne sürerler.
Sufilerin iddiasına göre rüya sadece uykuda görülmez, uyanık iken veya uyku ile uyanıklık arasında da görülür. İnsanın uyanık halde iken rüya görmesi mümkün mü? Sufilere göre "evet"! Ama bu tezi öne sürenler, rüya kavramını uyanık halde iken mütehayyilenin kurduğu düşler, zihinden geçen suretler ve tasavvurlarla karıştırmış olmasın! İşte Abdülkerim Süruş'un "Nebevi rüya" tezi tam da buna dayanmaktadır. Bu teze göre vahiy, gelen bilgi ve haber (İlme'l yakin) değil, daha ileri aşamada Ayne'l yakindir, yani peygamber geçmişte -mesela Nuh tufanını-, kendi yaşadığı zamanın olaylarını -mesela Bedir ve Uhud savaşlarını- ve gelecekte ahirette vuku bulacak olayları bizzat müşahede etmiş, dahası somut ve bilfiil olaylara iştirak etmiştir. Süruş konusu ele aldığımız bölümde de belirttiğimiz üzere, bu 610-632 yılları arasında Hz. Peygamberin tabir caizse zaman tünelinde yaşayıp ezelden ebede uzanan yolculuklar yapmıştır: bu durumda kendisinin 571’de doğmuş olması düşünülemez, sadece ruhi varlığıyla değil fizyolojik-biyolojik varlığıyla da ezelde ve ebedte vuku bulmuş ve bulacak olay ve olguların içinde bilfiil yer almıştır. Böyle bir şey ancak herhangi bir hakikati olmayan zihni bir kurgudan, mütehayyile ve mütesavvirenin düş ve tasarısından başka bir şey değildir.
Rüya konusunda görüşlerine baş vurmadan geçemeyeceğimiz önemli tasavvuf erbabından biri hiç şüphesiz Muhyiddin İbn Arabi'dir. Muhyiddin ibn Arabi hicri 627/miladi Aralık-1229'da Hz. Peygamber'i rüyasında gördüğünü, ona bir kitap (Füsusu'l hikem) uzatarak "Bu kitabı al, halkın faydasına sun" dediğini iddia eder.
Kavramsallaştırma Sadedttin Konevi'ye ait ise de Vahdet-i vücud'un kurucusu sayılan İbn Arabi, rüyaları üçe ayırır: Keşf-i mücerred rüyalar: Bunlar uyanık hale geçince aynen zuhur eder, mesela Fetih (48) suresi 27. ayette sözü geçen Efendimiz'in gördüğü rüya bu türdendir. İbn Arabi, bu rüyaların ta'bire/yoruma lüzum hissettirmediklerini söyler. İkincisi Keşf-i muhayyel olanlar. Hz. Yusuf'un gördüğü rüyalar. Bunlar yorumlanır, ama yorumun belirli kuralları yoktur. Çoğunlukla ta'bir mana aleminde görülen suretin şehadet alemindeki suretlerden uygun/münasip düşmesi şeklinde olur. Üçüncü tip rüyalar Hayal-ı mücerred'dir. Bunlar uyanık halde iken kişinin dimağına yapışmış olup sufli suretler olup rüyada ruhuna yansımaktadırlar. Mesela birinin tutulduğu bir kadının hayalinin uykuda kendisine görünmesi ve onunla girdiği ilişki sonucunda ihtilam olması buna örnektir. Bu rüyaların ta'biri/yorumu yoktur (56)
Daha önce işaret ettiğimiz ve ileride ele alacağımız üzere Freud'un araştırdığı rüyalar İbn Arabi'nin üçüncü tip rüyalarına tekabül eder; Kur'an-ı Kerim bu rüyaları Edğas-ı ahlam olarak nitelendirir (12/Yusuf, 44). İbn Arabi bu tür rüyaların yorumu olamayacağını söylerken, Freud ve diğerleri bu tür rüyaların geniş kapsamlı yorumları üzerinde çalışmışlardır. Edğas demetler; ahlam akıllar, düşünceler demek olup bir arada kullanıldığında aynı cinsten olup birbirleriyle ilgili olan şeyleri bir arada tutan demettir ki, demeti bir arada tutan iptir. İp kelime manasıyla sebep demektir. Sebeplerin ipiyle birbirlerine bağlı düşüncelerden (havatır) birine bağlanmak, odaklanmak diğerlerinin de zihne gelmelerine vesile olur. Bu sayede düşünceler birbirini çağırır, zihne celbeder.
İbn Arabi, melekut alemine muttali olan kişinin söyledikleri, duyular alemine ve tabiata hapsolmuş kimse işittiğinde bunların hurafe ve evham olduğunu söyler. Böyle olunca hakikatten kopuk duyular alemine göre konuşan kimseler şüphesiz edğas-ı ahlam, yni ta'bire sığmayan perişan rüya sahibidirler. (s. 52). İbn Arabi, müşahede ile mükaşefe arasındaki farkı anlatırken, rüyanın da şahsi/bireysel bir tecrübe olduğunu, aynı rüyayı aynı anda iki kişinin göremeyeceğini söyler. (57)
Sufiler varlık alemini hakikati olmayan bir gölgeler bütünü gördüklerinden, çokluk (kesret) dünyasının da bir rüyadan ibaret olduğunu söylerler. Mevsuk kaynaklarda yer almasa da kendilerince "sahih" saydıkları şu iki hadisi dayanak gösterirler: "İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar" ve "Dünya, uykuda olanın rüyası gibidir." İkiye ayırdıkları "misal"den biri insani hayal kuvveti ki bu hayalde ve rüyada ortaya çıkar, bu bazan doğru olur bazan yanlış; buna "misal-i mukayyed" ve "hayal-i muttasıl" denir. Diğeri ise idrakinde hayal gücünün etkisi yoktur; kuvve-i basire idrak edebilir. Misalin bu kısmına "misal-i mutlak" ve "hayal-i münfasıl" denir. Bunlar hayal gücünden bağımsız olarak bizzat vardırlar. Ruhların beden rengiyle görünmesi, ölülerin ruhlarının rüyada ceset/bedenle görünmesi bundandır. Bazı kâmil ruhlar bu sayede sevdiklerine görünürler. Bu zuhur ve rü'yette hata olmaz. Alem-i misal alem-i ruhun feyzini cisimler/madde alemine ulaştırıp ruhlar ile cisim arasında berzah hükmündedir. (58)
Kimisinin alem-i berzah ve merkkebat-ı latife dediği; kimine göre ruhlar ve misal alemini toplayıp alem-i melekut'ta cereyan eden olaylar duyular aleminde geçerli kanunların dışında ve ötesindedir. Bu çerçevede cennet ve cehennem tasvirlerinde anlatılan akıl ve mantık dışı olay ve olgular da bu türdendir. Rüya görenin normal hayatta kanatsız/aracısız uçması veya deniz üzerinde yürümesi mümkün değilken bu rüyada mümkündür; rüyada kimse bu gibi olağanüstülükleri yadırgamaz. Ama uyanıp da rüyada yaşadıklarını hatırladığında şaşırır, çünkü hayal dünyasının geçerli yasalarından çıkmış duyular dünyasının yasalarına geri dönmüştür (59). Duyular dünyasının yasaları içinde hapsolunanlar, Kur'an-ı Kerim'in melekut alemi veya ahiretle ilgili haber ve bilgilerini okuduklarında bunları inanmaya değer bulmazlar, hatta mucizeleri pozitif bilimler çerçevesinde açıklamaya çalışanlar da bu hataya düşerler. Oysa nasıl rüyaların cereyan ettiği hayal dünyasında maddi tabiatın yasaları geçerli değilse ve bizler rüyada uçar ya da sular üzerinde yürürken, melekut aleminin yasaları mülk aleminde işler hale geldiğinde mucize tahakkuk eder, işte o zaman ateş İbrahim aleyhisselamı yakmaz, su Musa aleyhisselamı ve kavmini boğmaz. Rüya gibi mucizeler de, bir başka alemin melekut ve ahiret aleminin birer göstergesi ve kanıtıdırlar. (60)
İbn Arabi, rüyayı Allah'ı görmek, peygamberi görmek ve melekut aleminde gezinti yapmak üzere üç alanda kullanır. Kendi anlatımına göre Hz. Peygamberi rüyasında gören İbn Arabi gramer (nahv) ve fıkıh (hukuk) konusunda "en küçük çoğul" meselesinin çözümünü öğrenir. Dahası Hz. Peygamber başkalarının rüyasına girer ve onlar vasıtasıyla İbn Arabi'ye emir ve talimatlar verir. Şam'daki arkadaşıYahya ibnü'l Ahfeş'in gördüğü rüya bu türdendir. Bu rüyaya Rüya Kasidesi'nde yer vermiştir. Bir başka rüyasında meleklerden biri saydığı Mele-i a'la'nın üstünlüğüne dair delili Hz. Peygamber'in ona rüyada bildirdiğini iddia eder. Öyle ki bazı fıkhi/hukuki sorunları bir yandan nasslar, bir yandan rüyasında gördüğü Hz. Peygamber'e sorarak çözüyordu. (61)
Tasavvuf ehline göre Hz. Peygamber (s.a)'in "nübuvvetten sonra mübeşşirat kalmıştır, o da salih rüyadır" hadisi mucibince mübeşşirat sadece rüya ile sınırlı değildir. Allah, velilerine uyku ile uyanıklık arasında, ya da uyanık iken ilka, i'lam, tecelli ve varid-i ruhani ile müjdeler verir. (62)
Yukarıda da değinmiştik, İbn Arabi, yemin ederek yaklaşık 7 bin sahifelik Fütuhat'ın her harfinin kendisine "yazdırıldığı"nı, yazıya geçmesi için "kendisine izin verildiği"ni söyler; eserleri ilahi mertebedeki tertemiz yüreklerden olan ilhamlardır (Futuhat, I, 64 (17-19, 30). Rüyada Hz. Peygamber'den talimatlar alır, ünlü ariflerin ruhaniyatından ve çıktığını iddia ettiği mi'rac'tan, Hızır'la görüşmesinden, gaibten emin bilgiler verir. Elbette bu son derece istisnai ve ayrıcalıklı bir durumdur, İbn Arabi bu imkanı Allah'ı rüyasında görmek suretiyle elde etiğini söylüyor. "Ben Allah'ı rüyada iki defa gördüm, bana dedi ki: Kullarıma nasihat et" (Futuhat, I, 372 (30-31). "Sonra gördüğüm bir rüyada aracısız olarak özel şekilde Mekke'de ve Şam'da birçok defalar bana hitap etmiş ve demiştir ki: Kullarıma nasihat et"! (Futuhat, I, 689, (4-7). "Ve Allah bize Allah'ın, Peygamber'in ve Müslüman önderlerin (rızası) için genel bir hitap ile (ve) Peygamberin lisanıyla nice akli deliller, kıyas ve ispat ya da uzun düşünme çabaları gerektiren meseleleri" İbn Arabi bu sayede zahmetsizce çözüyor, böylece boşuna vakit kaybetmiyordu: "Ben Hak'kı rüyada gördüm. Kendisi bana akli delillerin ve doğru düşüncelerin ispatlı şekilde reddettiği şeyleri haber verdi... (Futuhat, II, 232 (9-10). Ben yüce Allah'ı rüyada gördüm; bana söz söyledi ve benimle konuştu.. Rüyada Hak'kı gördüm. O bize A'raf suresi 57. ayeti okudu. Ben de bildim ki, bu ayetler ile murad olunan benim." (Futuhat, VI, 189 (14-16). Ayet şu: "Rahmetinin önünde rüzgarları bir müjde olarak gönderen O’dur. Bunlar ağırca bulutları kaldırıp yüklendiğinde, onları (kuraklıktan) ölmüş bir şehre sürükleriz ve bununla oraya su indiririz de böylelikle bütün ürünlerden çıkarırız. İşte biz, ölüleri de böyle diriltip-çıkarırız. Ki ibret alasınız." Hiç şüphesiz bu ayetin İbn Arabi'nin söyledikleriyle uzaktan yakından ilgisi yoktur. İbn Arabi, yüce Allah'ın kendisine rüyada şiir yazdırdığını, uyanınca şiiri olduğu gibi hatırlayıp okuduğunu söyler (Futuhat, I, 607 (10-17). Bazan da uyanık halde iken benzer bağlantıları kurduğunu öne sürer. Zannedilmesin ki söz konusu bağlantılar manevi idi, hayır diğer sesleri işittiği gibi kulağıyla işitir, gaibten gelen seslere İbn Arabi "Şuhud-i sem'i" yani işitme yoluyla müşahede adını verir. Bunları açıklarken kimseden korkmadığını belirten İbn Arabi'nin bu bağlamda sarfettiği en çarpıcı ifade şu olsa gerek: "Rabbimi Rabimin gözüyle gördüm. Rabbim, dedim. Dedi ki: Sensin." (Futuhat, I, 602 (36-37)
İbn Arabi kendisine ayet indirildiğini de iddia eder: "Fe hazihi ayetün, câet ileyne, fi İşbiliyye: (Bu ayet bize İşbiliyye'de geldi." "İşte bu 586 yılında İşbiliyye (Sevilla) mezarlığında bir cuma günü namazdan sonra bize gelen ayettir. Bu sınavda sarhoş gibi kaldım. Üç yıl müddetle namazda veya uyanıkken yahut uykuda, ancak bunu okuyabiliyordum. (Futuhat, IV, 171 (29-31) Ona göre suretler ilahi isimlerin tezahürleridir, her biri diğerinden farklılık arzederler, icaplarından olan yeti ve yetenekleri-potansiyelleri (istidadat) farklıdır. Hak’kın isimlerinin mezahiri olan suretlerde zuhuru isimlerin gereklerindendir. Hal böyle olunca suretlerin hakikatlerinin ve gereklerinin verdiği şey tecelli eden Hak’ka nispet edilir. Bu meseleyi ancak Hak kendisine istidadının suretinde tecelli (eden) kimse tadarak (zevkan) bilir; nefsine nispet ettiği şeyi ona mensub kılar, söz konusu tecelli ile suretler arasındaki üstünlükleri, farklılıkları müşahede edip Hak’kı hem teşbih hem tenzih eder. Tecellide suretlerin istidadatlarının açığa çıkması lazımdır. İşte rüyada ilahi suretlerden bir suretin görülmesi bu mesele gibidir. Arif rüyada vaki olan bu rü’yetten uyanık halde olan şeyi de bilir. Çünkü uyanıklık aslında rüya gibidir, “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar” bunu ifade eder. Bundan hareketle şöyle denebilir: Bir kimse Hak’kı görse, o kimse Hak’kı görmüştür. Nitekim Hz. Peygamber “Rabbimi gayet güzel genç suretinde gördüm” buyurmuş ve Hak şüphesiz bu görülen suretin “ayn”ıdır. (63)
Hz. Peygamber'i ve Allah'ı rüyada gördüğünü iddia eden İbn Arabi, bu iki rüya yoluyla kimsenin ulaşamadığı bilgi ve haberleri almış oluyordu. Gördüğü üçüncü rüyada ise varlık aleminin sonsuzluğunda, ucsuz bucaksız göklerinde yaptığı gezintilerdir. Bunların en ilginci tıpkı Hz. Peygamber (s.a.)'in mirac yolculuğunun tamı tamına benzeridir. Futuhat-ı Mekkiye'nin çeşitli yerlerinde bu yolculuktan söz eder ve neredeyse Hz. Peygamber hangi güzergahı takip etmişse hangi semada kimlerle karşılaşmışsa kendisi de aynı güzergahı takip etmiş, aynı menzillere uğramıştır. Mi'rac'la ilgili alıntıları yapan Nihat Keklik şu değerlendirmeyi yapar: İbn Arabi kendisine mi'racı izafe ederken, bir nevi peygamberlik iddiasında bulunuyor değildir. O sadece bu türden hadiselerin (tecrübenin) peygamber olmayan kimselerde de gerçekleşebileceğini ve şu halde Hz. Muhammed (s.a.)'in mi'racının gerçek olduğunu anlatmak istiyordu. (64) İbn Arabi kendisine gelen manevi seslerin veya yaşadığı hallerin sadece rüyada değil, uyanık iken de vuku bulduğunu (vakıa) söylüyor. Tamı tamına Abdülkerim Süruş'un hem "dini tecrübe" ve hem "Nebevi rüya" teziyle anlatmaya çalıştığı budur. İbn Arabi, Hz. Muhammed'ten sonra Şeriat peygamberi gelmeyeceğini, şeriat vaz'eden nübuvvet mührünün vurulduğunu ve bunca olağanüstü tecrübeler yaşadığı, harikülade mertebelere eriştiği halde kendisinin peygamber olmadığını belirtmeyi ihmal etmez, ama iddiası şu ki velayet devam etmektedir; velayet makamına erişenler peygamberlerin varisleridir. Sebebi de şu: Allah'ın isimleri arasında Nebi ve Resul yoktur ama Veli ismi vardır. (Futuhat, V, 281 (6-7). "Bizim bilgimiz oradandır. Zira peygamberane veraset ile bizim öğreticimiz Allah'tır. Böylece bizler O'nun size hitap ettiği lisanıyız" (Futuhat, I, 61 (9-13)
İbn Arabi, Hz. İbrahim'in oğlunu kurban ederken gördüğü rüya ile ilgili ilginç bir görüş serdetmektedir. Ona göre kurban edilmek istenen İsmail değil, İshak'tır. Hz. İbrahim, rüyasında oğlunu kurban ederken görür ve bunu oğluna sorar. Oğlu da engin bir teslimiyetle babasına "emrolunduğun şeyi yerine getirmesini" söyler. Konuyla ilgili Saffat (37) suresi 103-109. ayetleri şöyle:
"(İbrahim) Dedi ki: “Şüphesiz ben, Rabbime gidiciyim; O, beni hidayete erdirecektir.” Rabbim, bana salihlerden (olan bir çocuk) armağan et.Biz de onu halim bir çocukla müjdeledik. Böylece (çocuk) yanında koşabilecek çağa erişince (İbrahim ona): “Oğlum” dedi. “Gerçekten ben seni rüyamda boğazlıyorken gördüm. Bir bak, sen ne düşünüyorsun.” (Oğlu İsmail) Dedi ki: “Babacığım, emrolunduğun şeyi yap. İnşaallah, beni sabredenlerden bulacaksın.” Sonunda ikisi de (Allah’ın emrine ve takdirine) teslim olup (babası, İsmail’i kurban etmek için) onu alnı üzerine yatırdı. Biz ona: “Ey İbrahim” diye seslendik. “Gerçekten sen, rüyayı doğruladın. Şüphesiz biz, ihsanda bulunanları böyle ödüllendiririz.” Doğrusu bu, apaçık bir imtihandı. Ve ona büyük bir kurbanı fidye olarak verdik. Sonra gelenler arasında ona (hayırlı ve şerefli bir isim) bıraktık. İbrahim’e selam olsun."
İbn Arabi'ye göre, İbrahim aleyhisselam'ın re'sen-doğrudan oğlunu kurban etmeye girişmesi hata idi. Zira uykuda görülen suretlerden ilahi muradın ne olduğunu bilmek için "ta'bir" adı verilen bir ilim bilmek gerekir. Bu ilmi ancak batınî isimler ile zahiri isimler arasındaki münasebeti mükaşefe ile bilen ve hayali suretleri ve duyuların dünyasındaki suretlere/formlara layıkıyla vakıf olan zatlar bilir. İbrahim gördüğü rüyayı yorumlamadı, gördüğü gibi uygulamaya kalkıştı. Oysa uyku hayaldir, rüyada gördüğü oğlu suretinde ona görünen (zahir olan) koç idi. Hayal alemindeki formların münasebeti duyular alemindeki formlardır. Kişi hayal aleminde/rüyada gördüğü her şeyin kendi nefsinde başka bir sureti/formu bulunduğundan rüya yorumlanır. Mesela süt görmüşse uyandığında kalkıp süt içerse gördüğü rüyadan maksat hasıl olmaz, çünkü rüyada görülen süt, gerçek hayatta ilme/bilgiye karşılıktır. Yani Hz. İbrahim, rüyayı yorumlasaydı doğrudan bir koçu kurban edecek, oğlunu bıçakla boğazlama teşebbüsünde bulunmayacaktı. Hz. Yusuf hayal alemindeki yedi besili ve yedi zayıf inek suretlerini duyular dünyasındaki yedi bolluk ve yedi kıtlık senesine yorumladı, böylelikle rüyayı doğru anlamış oldu ve gereğini tatbik etti. (65)
İbn Arabi'nin bu değerlendirmesini kritik etmek gerekirse şunları söyleyebiliriz:
1) İlkin tarihi gündönümüne benzetirsek, tevhid inancının öğle vaktini temsil eden Hz. İbrahim hata etmiştir. Ama bu hüküm cümlesi peygamberlerin "ismet" sıfatına aykırı düşer. Hz. İbrahim ya ta'bir ilmini bilmiyordu veya bildiği halde rüyasını ta'bir etmedi;
2) Peygamberlerin rüyası eğer vahiy ise, Hz. İbrahim rüya yoluyla aldığı vahyi yanlış anlamış, hatta korkunç bir cinayeti işlemenin eşiğinden dönmüştür;
3) Ayet açıkça şöyle der: " Biz ona: “Ey İbrahim” diye seslendik. “Gerçekten sen, rüyayı doğruladın. Şüphesiz biz, ihsanda bulunanları böyle ödüllendiririz.” Doğrusu bu, apaçık bir imtihandı. Ve ona büyük bir kurbanı fidye olarak verdik. " Bu pasajdan Hz. İbrahim'in yanlış yaptığı değil, rüyayı doğruladığı yani doğru yaptığı ve bundan dolayı ödüllendirildiği belirtilmektedir;
4) Dahası rüya ile gelen emrin "apaçık imtihan" olduğu belirtiliyor. Bir koçu Allah için kesmek zorlu bir imtihan değildir; imtihan olan yaşlılık çağında çok istediği çocuğunu Allah'ın kendi eliyle kurban etmesini istemesi ve onun tam bir teslimiyetle bu emri yerine getirmeye kalkışmasıdır;
5) Eğer peygamberler rüya yoluyla aldıkları vahiyleri, bilgi ve haberleri, emir ve nehyleri yorumlamaya kalkışsalardı bunu bize açıkça söyler, hangi bilgi ve haberi, hangi emir ve nehyi bize yorumlayarak tebliğ ettiklerini açıklarlardı. Rüyayı veya uyanık halde gelen vahiyleri peygamberlerin yorum süzgecinden geçirmek tam da Süruş'un iddia ettiği gibi vahyi rüyaya indirmek olur ki, böyle bir şey vaki olmuş değildir. Peygamberler beşer olarak gördükleri rüyalarını yorumlamışlarsa eğer, aldıkları vahyi her nasıl almışlarsa olduğu gibi, tıpkı İbrahim aleyhisselamın yaptığı gibi muhataplara tebliğ etmiş ve öylece uygulamaya çalışmışlardır.
Şimdi sıra ve son olarak modern psikologların rüya ilgili görüşlerine gelmiş bulunmaktadır. (alibulac.net, 27 Eylül 2019.)
Notlar
46) Süleyman Uludağ, Tasavvuf sözlüğü, Marifet Yay. İstanbul-1991, s. 405.
47) Kuşayri Risalesi, Çev. ve hazırlayan Süleyman Uludağ; 2. Bsk. 1981, s. 574-575.
48) Bkz. Kelebazi, Taarruf/Doğuş devrinde tasavvuf, Hzr. Süleyman Uludağ, Dergah Yay. 6. Bsm, İstanbul-2019, s. 237.
49) Necmüddin Kübra, Fevaihu'l cemal (Tasavvufi hayat) Hazr. Mustafa Kara, Dergah Yay. İstanbul-1980, s. 88-89.
50) Azizüddin Nesefi, Tasavvufta insan meselesi-İnsan-ı kâmil, Çev. Mehmet Kanar, Dergah Yay., 2. Bsm. İstanbul-2013, s. 151-157.
51) William Chıttıck, 13 .yy. sufi metinlerinde iman ve amel, Çev. Ömer Saruhanoğlu, Litera Yay. İstanbul-206, s. 92, 154.
52) “Chıttıck, Age, s. 360.. Bkz. Aziz Nesefi, Keşfü’l hakaik (Hakikatlerin özü), Çev. M. Murat Tamar, İnsan Yay. İstanbul.
53) Mustafa Aşkar, Niyazi-i Mısri-Hayatı, eserleri, görüşleri, İnsan Yay. İstanbul-2004, s. 236.
54) Bkz. Gülçiçek Akçay, Mesnevilerde rüya teorileri, Türkbilig, 2018/36, s. 213-234.
55) Abdülkadir Geylani, Atıyye-i sübhaniye, Çev. Mehmet Arif. Uluçınar Yay. İstanbul- 1983, s. 56)
56) Muhyiddin-i Arabi, Tedbirat-ı ilahiyye, şerh: A. Avni Konuk, İz Yay. s. 352.
57) Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü'l Arabi, el Futuhat el Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara-1990, s. 42.
58) A. Avnu Konuk, Füsusu'l hikem tercüme ve şerhi, Hazr. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, MÜ-İFAV Yay. , İstanbul-1994, I, 32-33, 111. İbn Arabi'nin önemli uzmanlarından biri olan Afifi'ye göre İbn Arabi'nin anahtar kelimelerden bir olup rüya teorisinde kullandığı "hayal" kavramı yeterince açık veya anlaşılır değildir. Bkz. A.E. Afifi, Muhyiddin İbnu'l Arabi'nin tasavvuf felsefesi. Çev. Mehmet Dağ, Ankara Ünivrs. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara-1975, s. 118-119.
59) 17 Aralık 2004 günü dört kalb damarımın değiştirildiği by-pass ameliyatı 11 saat sürmüştü. Uyutulduğum süre içinde kendimi filmlerdeki süpermen gibi boşlukta uçarken gördüm. Dağ tepe, nehir, deniz göl, envai türlü ağaçlar, bahçeler, ovalar görüyor, hepsinin üzerinden hızla uçuyordum. Geçtiğim yerlerden harikülade sesler vardı. Uçuş sırasında yıllar önce İbn Sina'nın ruhun ispatıyla ilgili okuduğum bir yazısını hatırlıyordum. İbn Sina, "Kendini boşlukta uçarken düşün, herhangi bir organın diğerine değmiyor, iki parmağın dahil ayrı olacak. Böyle durumda da kendini (benliğini) hissediyorsan, bil ki bu ruhtur" diyordu. Ben de içimden "Herhalde İbn Sina"nın sözünü ettiği şey bu olsa gerek" diye geçiriyordum. Elbette ne kadar sürdüğünü bilemediğim uçuş devam ederken, hastabakıcı suratıma bol miktarda ilaçlı su döküp beni uyandırdı, böylelikle İbn Arabi'nin dediği duyular alemine, yani mülk alemine dönmüş oldum.
60) İleride "Mucize" konusunu daha geniş ele almaya çalışacağız. Geleneksel mucize kavramının reddi ve eleştirisi için bkz. İhsan Eliaçık, Yaşayan Kur'an-Nüzul sırasına göre Türkçe meal-tefsir, İnşa Yay., İstanbul-2017 ve Hikmet Zeyveli, İlahi dinlerde mucize ve gayb, Kuramer Yay. İstanbul-2018.
61) Sufiler şöyle bir hadis nakledip bunu Hz. Peygamber'in rüyasında gördüğünü iddia ederler: "Benimle, Benden önce gönderilen peygamberlerin durumu, yaptırdığı evi bitirdikten ve binayı donatıp tezyin ettikten sonra, evin bir köşesinde bir tuğlalık boş yer bırakan kişinin durumuna benzer. Bu bitmiş evi ziyaret edenler, binanın içini gezip dolaşırlarken gözleri bu eksik bırakılan yere iliştiği zaman : 'çok güzel olmuş amma, keşke evin şu köşesi boş bırakılmasaydı!' demekten kendilerini alamazlar. İşte ben, peygamberlik binasında tıpkı yeri boş bırakılan o köşe taşı gibiyim. Zira Ben, peygamberlerin sonuncusuyum."
Abdurrazzak el Kâşâni ise "Kitabu't ta'rifat"ta bu hadisin vurudunun bir temsil ile olduğunu söyler: "Bir vakitte Peygamber -sallallahu aleyhi ve sellem- Efendimiz'e nebilik tuğladan yapılmış bir duvar şeklinde temsil olundu." Kaynağı belirtilmeyen hadisin üç şekilde vurud bulması gerekir: Ya sahabeden şifahi rivayet, ya Hz.Peygamber'in rüyası veya Hz. Peygamber'e Süruş'u tezini doğrulayacak şekilde ona bir açık hava sinemasını seyreder gibi temsili yol ile bildirilmesi.
Fakat Prof. Dr. Metin Yurdagür "İslam Düşünce Tarihinde Hatm-i Nübüvvet Meselesi" adlı makalesinde hadisi şöyle takdim eder: "Hz. Peygamber, nübüvvet zincirinin son halkası olduğu hususunu bizzat kendisi, pek çok hadisinde dile getirmiştir. Bunlar arasında, O'nun nübüvvet müessesesi içindeki mevkiini edebî bir teşbih üslubu içinde gayet veciz bir şekilde tasvir ederek kendisinden sonra başka bir peygambere ihtiyaç kalmadığını temsilî izah metoduyla açıklayan aşağıdaki hadis oldukça dikkat çekicidir."
Yurdagür'e göre hadisin metni bizzat Hz. Peygamber tarafından teşbih üslubu kullanılarak veciz bir şekilde tasvir edilmiştir. Hadisin vurudunda ne rüya -ki A, Avnu Konuk'un iddiası budur (Bkz. Füsus şerhi, I, 217, 219), ne kendisine melekut aleminden gösterilen bir tasvir söz konusudur ki El Kâşâni'nin iddiası ona temsil edilmiştir. Diğer hadisler gibi, Efendimiz mesajını kendisi aktarmış bulunmaktadır.
62) A. Avni Konuk, Age, I, 98.
63) A. Avni Konuk, Age., IV, 39. Ancak İbn Arabi’nin şarihi, naklettiği bu hadisin muteber hadis kaynaklarında yerini göstermiyor.
64) Alıntılar ve değerlendirme için bkz. Nihat Keklik, Muhyiddin İbnu'l Arabi, Age., s. 105-120.
65) A. Avni Konuk, Age., s, 102-105, 112, 226. İbnü’l Arabi, Füsusu’l Hikem, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay. İstanbul-2006, s. 321 vd.
