2. Dünya Savaşı ya da sömürgecilik sonrası ideolojisi olarak “İslamcılık,” çeşitli ülkelerde gerek barışçı yollardan iktidara gelerek, gerekse silahlı şiddete bulaşarak, tepkisel ya da modernlikle bağlantılı da olan açılımlarda bulunmuş ve geride olumsuzlandığı tortular da bırakarak, çeşitli tepkilere ve eleştirilere uğramıştır. Gerçi bu anlamda klasik İslamcı çizginin dışında bir örneklik veren Aliya İzzetbegoviç, Bosna-Hersek’te çoğulcu ve demokratik bir uygulama ile varlığını sürdüren daha olumlu bir model bırakmıştır. Buna karşı ise, Hindistan’da Gandi ve Abdulgaffar Han, Pakistan’da Fazlur Rahman, Cezayir’de Malik bin Nebi, Mısır İhvanının iktidar macerasında Seyyid Kutub, Sudan’da Muhammed Taha, İran Devriminde Ali Şeriati ve Mahmut Talegani, Arap Baharında ise Mısır’da Muhammed Mursi ve Tunus’ta Raşid Gannuşi çizgileri, bu ülkelerdeki mücadelelerden eksiltilmişlerdir. Bu eksiltilmelerin genel mantığı daha toplumcu, barışçı, sosyal adaleti esas alan ve iktidardaki güç temerküzü mantığını eleştiren bir İslamiliğin olguya eklenmesinden kaçınılmasıyla ilgilidir. Türkiye’de ise daha en başından beri İslamcılıkla ilişkilerine bir mesafe koyan Ak Parti, bu haliyle selefi olan sağcı-muhafazakâr-milliyetçi partilerin çizgisini, dini daha da araçsallaştırarak devam ettirmiştir.
İran’daki “velayeti fakih” sistemi, (çoğulcu) siyaseti askıya alan bir yolla, mollaların sivil toplumdaki yerini de iktidara taşımaya çalışmış ama bunu yaparken, siyasetin belli sürelerde değişen süreliliğini ya da mollaların sivil toplumdaki özerkliğini ve genel anlamda da siyasal ve kültürel çoğulculuğu sürdürebilecek bir örneklik yerine, süresiz bir “siyaset dışı” unsuru (velayeti fakih’i) siyasete başat kılarak, toplumsal dengeleri altüst etmiştir. Oysa İranlı “din adamı” Abdullah Nuri, “Hakikat aşikâr değildir,” dolayısıyla da bu açıdan siyasette çoğulculuk esas alınmalıdır,[1] diyerek, mevcut durumu eleştirmektedir. Benzeri eleştiriler, Abdülkerim Süruş’tan da geldiği gibi, gerek siyasal gerekse dinsel tekçiliğe karşı Türkiye’de de bu tip eleştiriler ve tepkiler, bağımsız düşünürler tarafından dile getirilmektedir. Zira Türkiye’de de Cumhuriyet, anayasal olarak “Atatürk ilke ve inkılapları”na dayanmaktadır ve bu durum, çoğulculuğu, yani farklılıkların sisteme katılımını esastan engellemektedir.
Asef Bayat’ın post-İslamcılık olarak tanımladığı içerisinde bulunduğumuz süreçte ise, İslamcı deneyimlerin eleştirildiği ve henüz tam olarak belirginleştirilememiş yeni bir “İslamcılık” eğilimi dillendirilmekte. Bu haliyle “post-İslamcılık,” bir durum olmanın ötesinde, verili İslamcılığı aşmaya, “dindarlığı ve hakları, inançları ve özgürlüğü, İslam’ı ve serbestliği birleştirmeye çalışan bir gayreti temsil etmektedir. İslamcılığın temelinde yatan prensipleri, sorumluluklar (yükümlülükler) yerine haklara, tekil otoriter görüş yerine çoğulculuğa, sabit kutsal metinler yerine tarihselliğe, geçmiş yerine geleceğe vurgu yaparak tamamen değiştirmeyi hedeflemektedir. İslam’ı bireysel tercihler ve özgürlüklerle (değişen ölçeklerde) demokrasi ve modernite ile birleştirerek bazılarının ‘alternatif modernite’ olarak adlandırdığı kavrama ulaşmak istemektedir… Medeni ve dinsel olmayan bir devleti tercih etse de, din için kamusal alanda aktif bir rol öngörmektedir.”[2]
Buna göre bu “post” ya da (yeni) İslamcılık, “belli bir deneyimden sonra hatalarını gören veya başarısız olan İslamcıların, İslamcılığı aşmak için yeni bir deneme biçimidir. Anti-İslamcı veya laik değildir. Dindarlığı, hakları, inançları ve özgürlüğü savunur. Bu ise sadece seçimli siyaseti kabullenmekten daha fazla bir şeydir. Dinî olmayan medeni bir devleti, ama dinin kamusal alanda var olmasını, toplumun dindarlığını savunur. İslamcılığın dışlama ve otoriterliğine karşı post-İslamcılık içerme ve demokrasiyi benimser. Muhafazakârlıkla mesafelidir. Siyasetten haklara doğru bir evrilme söz konusudur. Bireycilik veya selefilik ise birer sapmadır. Seküler bireycilik ve liberallik ile ahlaki ve muhafazakâr bir toplum inşa yakıştırmaları ise daha çok Olivier Roy’un kastıdır.“[3]
Öyle ki İslamcılık dinî hakikati vurgularken, post-İslamcılık dinselliği ve insan haklarını öne alır. Mesela Muhammed Hatemi’nin “dinî demokrasi” kavramı gibi. Buna karşı çıkanlar ise demokratik reform talebini marjinalleştiren, İslam dışı olmakla suçlayan bir yerlicilik ve muhafazakârlık tepkisiyle hareket etmektedirler. Elbette bu tip bir değişime yol açan sadece İslamcı politikaların beklentileri karşılayamaması ve düş kırıklıklarına yol açması değildir. Gerçi bu süreç içerisinde iktidara gelen (ya da gelemeyen) İslamcılık(lar), Batı modernitesine alternatif bir tahayyülü gerçekleştiremedikleri gibi, bu süreç giderek hızlı nüfus artışı, şehirleşme, üniversiteleşme ve küresel dünyaya uyum (borçlanma, kapitalistleşme vb.) gibi etkenlerle, İslam dünyasının yaşadığı tuhaf bir modernleşme (kötü/olumsuz bir modernleşme) tecrübesine dönüşecektir. Taklide ve yozlaşmaya dayanan bu modernleşme, ister istemez kendi eleştirisini de üretecektir. Modernleşmenin bu düz anlamını, yani daha çok taklide ve varolanı ikameye dayanan bu çağından geriye kalmama anlamının İslamcı eleştirisi, herkesi birleştiren ve belli bir çizgiye işaret eden bir çağcıllıktan ziyade, insanlığın bugününe dair olumluluklardan uzak/geri durulmamasına dair yapılan bir çağrıdır. Teknolojinin kullanımında pek de bigâne kalın(a)mayan bu çağrıya, sıra sözgelimi insan hakları, çoğulculuk, çevrecilik gibi değerlere gelince, orada belki bazı haklı dayanakları da olan itirazlar yükselmektedir. Mesela demokrasinin yanına eklenen bir laikliğe, çoğulculuğa eklenen eşcinselliğe ya da kadın haklarına eklenen feminizm(ler)e yapılan eleştiriler gibi.
Klasik İslamcılık ise, başlangıçta, ayrım gözetmeksizin sürdürdüğü bir Batı eleştirisi veya reddi söylemi içerisinde, insan hakları, çevrecilik ya da demokrasiyi de adeta bir bütünlük arz eden Batılı ideolojiler yelpazesi içerisinde mütalaa etmekte ve genel anlamda reddettiği bu konularda herhangi bir ayrım gözetmemekteydi. “Demokrasi sermayenin diktatörlüğünden, sömürüden, tüketimcilikten ve bencillikten başka bir şey değil’di: ‘Demokrasi gericidir; cahiliyeye, paganizme ve inançsızlığa dönüştür… Demokrasinin gerçekleşmesi insan arzularının, insanın gerçek özgürlüğünün reddedilmesi anlamına gelecektir… Çoğu İslamcı, açık bir şekilde ‘teokrasiyi’ ‘demokrasi’ye tercih et(mektey)di.”[4]
Ama sıra uygulamalara gelince, bu konuda belirgin bir örneklik ve gelenek de ol(uşturula)mayınca ve tevazuyu esas alan pratikler yerine gösterişçi ve iddialı yollara yönelinince, bocalamalar ve hatalar ortaya çıkmaya başlayacaktı. Hatalar ise aklı başında telafi çabalarına yönelmek yerine baskılarla ve taraftarlaştırmalarla (cepheleşmelerle) gözden ırak tutulmaya çalışıldı. Toplumsal adalet, çoğulculuk ve farklılıklara dikkati esas alan bir açıklık yerine nasıl olursa olsun mevcut durumun sürdürülebilmesi için dozunu artıran baskıcılık ise giderek yayılan bir toplumsal tepki, ülkeden kaçışlar veya daha kötüsü bir tür sinizmle geleceğe matuf umutları yok ederken, ortaya denetlenemeyen ve iktidarı ikame eden çeşitli çıkar gruplarının egemenliğini çıkaracaktır. Üstelik bu konuda Şii İran’ın, laik Türkiye’nin, Sünni Mısır’ın, Vahhabi Suudi Arabistan’ın, Selefî Afganistan’ın veya tüm diğer çeşitlemelerin pek de bir farkı yoktur. Temel sorun ise verili iktidarın sürdürülebilmesi için baskıcı, yolsuzluklara bulaşmış ve bunun çıkar ortağı olan güç odaklarına dayalı bir iktidar aygıtının neye mal olursa olsun korunması gibi kirli ve çöktüğü zaman da geriye toplumsal bellekte biriktirilmiş ve yine kendisi gibi olan bir tepkinin bırakıldığı kör bir kutuplaşmacılık mantığıdır.
Farklı sesler de çıkmaktadır elbette. İran’da Muhammed Hatemi, “demokrasiyi İslam’ın ruhuyla, kültürüyle ve medeniyetiyle” harmanlamaktan söz etti. Ayetullah Abdülkerim Musevi Erdebili, halkın yabancılaştırıldığı, vahşi, nefret uyandıran, esnek olmayan, mantıksız, bilim karşıtı, etik olmayan ve insanlık dışı bir İslam imajı yaratıldığı tarzındaki eleştirilerini dile getirdi. Muhammed Müçtehid Şebusteri, insan haklarına ve bu hakların evrenselliğine dair çalışmalarıyla, kısıtlı bir biçimde yaşamayı göze aldı. Türkiye’de ise Medine Sözleşmesi bağlamında çoğulcu bir toplum ve siyaset oluşturulabilmesi meselesi uzun zaman tartışıldıysa da, bu konuda ne yazık ki somut bir adım atılamadı ve bu süreçte iktidara gelen Ak Parti, Kemalizm’le bile hesaplaşılamayan ve hatta bunun sağcı bir versiyonu olan bir pratiğe dönüştü. Ama bu süreç içerisinde de Ali Bulaç, Hikmet Zeyveli, Ali Bardakoğlu, Mustafa İslamoğlu, Mustafa Öztürk, Altan Tan, Ayhan Bilgen, Kadir Canatan, Hidayet Şefkatli Tuksal, Cihan Aktaş gibi isimler, Medine Sözleşmesi, insan hakları ve feminizm bağlamında siyasetin doğasını, çoğulculuğu, hilafeti ve demokrasiyi tartışmaktan uzak durmadılar.
Mısır’da ise İhvan’ın lideri Mustafa Meşhur, 1997’de, ilk kez çoğulculuktan, örgütünün “Müslüman partisi değil, Müslüman üyeleri olan bir parti” olduğundan söz etti. İhvan kadar Cemaatü’l İslamiyye de şiddeti reddetti. Aliya İzzetbegoviç, Sırplarla yaptığı oldukça güç savaşın ardından çoğulcu ve demokratik bir modeli hayata geçirdi. Hamas, siyasete ve silahlı mücadeleye dair tavrını gözden geçirerek daha barışçı ve “demokratik” bir çizgiye doğru evrildi. Raşid Gannuşi, cemaatsel çalışmalarla siyasal faaliyetlerin yollarının ayrılmasını vaz etti ve o da demokratik bir siyasallığı önerdi. Ama tüm bunlara rağmen halk nezdinde güçlü olan ses Selefilerin, tarikatların ve hadisçilerin sesiydi.[5]
Tabi ki bir türlü olumlu bir yolun gerçekleştirilememesinde, Batı dünyasının bu süreçte çekilmek zorunda kaldığı sömürge ülkelerden elini tam olarak çekmemesinin, köle-efendi mantığına dayalı olan ilişkilerini ve sömürüsünü sürdürme gayretlerinin de büyük etkisi vardı. Zira Batı dünyası modernleşme süreciyle sömürgeleştirme sürecini paralel bir biçimde sürdürmüş, modernleşmenin finansmanını sömürgelerden elde ettiği zahmetsiz kazanımlarına dayandırmıştır. Bunun sömürgeleştirdiği ülkelerdeki yansıması ise borçlanarak kalkınma (daha çok etki altındaki tüketimci bir kültür) ve taklitçi bir modernleşme (daha çok askerî modernleşme) gibi “çaresiz strateji(ler)” oldu. Bu stratejinin en belirgin yönü ise cesametli ve artık yönetilemez hale gelmiş olan imparatorluklardan ulus devletlere dönüşmek gibi bir parçalanmaydı. Dolayısıyla üretilen cevap ve karşı koyma ya da kendini inşa etme biçimi, doğrudan egemenin taklidiyle ve onun ürettiği bir paradigma içerisinde, yani egemenin izleğinde ve ister istemez onun adımlarca gerisindeydi. O açıdan, Hamit Dabaşi’nin Gramsci’den alarak kullandığı biçimiyle bu, “karşılıklı bir kuşatma” değildi; doğrudan doğruya kuşatılmışlığın içselleştirilmesi ve derinleştirilmesiydi.
İran’daki dinî entelektüellere göre, İslamî yenileşmenin merkezinde, “’rasyonelliğin, bilimin ve insan haysiyetine saygı’nın aydınlattığı ‘İslamî hümanizm’ vardı. Kur’an insan haysiyetini (keramet) tanıdığı için, insanlar tanrının dünyadaki vekiliydi.”[6] Tabi ki bu yaklaşım, yani “tanrının vekilliği ve buna dayandırılan bir hümanizm,” klasik öğretilerde de bahsi geçen ama üzerinde çok da düşünülmemiş bir klişeleşmiş yaklaşımdır. Zira “İslamî hümanizm” kavramı kadar, insanların Tanrı’nın dünyadaki vekili olduğu düşünceleri de, felsefi açıdan olduğu kadar dinî açıdan da sorunları olan yaklaşımlardır. Bu tür abartılı benzeş(tir)me çabaları ise, gerçekliği dikkatlerden kaçırmakta, yarattığı sahte doyumla, toplumu sahici sorunları kadar, sahici çözümlerden de uzaklaştırmaktadır. Zira bu tip albenili tanımların gölgesinde insan hakları, hem de İslamîleştirilmiş yollarla çiğnenmektedir. Beri yandan salt Batı karşıtlığına dayanan bir tepki kadar, Batı’yı biçimsel olarak taklide dayanan bir uyuşumculuk da, toplumsal özgünlüğün ve farklı çabaların askıya alınmasına yol açan bir uydulaşmaya yol açmaktadır.
Üstelik de doğrudan Batı etkisi bir yana, Kuran’da yer almayan recm veya mürtedin katli gibi meseleler hakkında, geleneksel sorgulamalar, eleştiriler ve hatta retler unutularak, tepkisel garabetlere yol açılmaktadır. Muhammed Taha, doğruluğu tartışmaya açık gerekçelerle idam edilirken, en basit bir şüphenin bile ölüm cezasını durdurması gerekliliğinden ise uzaklaşılmaktadır. Üstelik Seyyid Kutub, Muhammed Bakır es-Sadr ya da Muhammed Mursi gibi dinî veya siyasi önderler ise yine hiç yoktan ve özünde salt siyasi gerekçelerle ölüme gönderilmişlerdir. Kürtlerin ırkî, Ermenilerin dinî gerekçelerle baskı altına alınması gibi, kadınlar da cinsiyetçi gerekçelerle baskı altında tutulabilmektedir.
Özellikle modernite sonrasında, sömürgeleştirmeler, kölecilikler, sınıf, ırk veya cinsiyetçi siyasetlerle yaratılan maduniyetler ve düşmanlıklar üzerinden sürdürülen, büyük ölçüde de otoritaryan olan yönetim anlayışlarına karşı, tarihsel pratikleri kalmasa da şura sistemini ikame eden bir demokrasi, belki de maduniyet veya düşmanlık yaratmaksızın sürdürülebilecek bir siyasetin yolu olarak düşünülebilir. Bunun aksi ise, Batı’yı taklit etmemek için mevcut dikta rejimlerini sineye çekmekten başka bir anlam ifade etmemektedir. Oysa sözgelimi Padualı Marsilius, 1324 yılında, “yoksulluğu sadece Hıristiyan mükemmelleşmesinin değil, demokratik toplumun da yegâne temeli olarak sunar.”[7] Bu anlamdaki bir yoksulluk, bir sefaletten ziyade, tasavvufî ahlakın da esaslarından olan, insanı özgürleştiren ruhsal tamamlanmışlık anlamında, zorunluluklara teslim olmamak ve olgular karşısında müstağni bir duruş anlamındaki “fakr”ın tercihidir. Ki İslam dünyasında da, özellikle tasavvuf tarihinde buna dair bir yığın örnek bulunmaktadır.
Kapitalizm tarafından etrafımıza yığılan nesnelerin insanı madunlaştıran birer ihtiyaç olarak kabulünün reddi, her şeyden önce ruhsal bir direniştir. Ve oradan, bizi diğer insanlarla yakın kılan, maduniyetten özgürlüğe doğru yola çıkaran bir sahiciliği temellendirmek de mümkünleşir. Bu tür bir yaklaşımla demokratik tutum, liberalizmin desteklediği sermayenin ve benzeri tahakkümlerin karşısında halkın, özellikle de mahrumların ve ezilenlerin direncinin örgütlenmesi ve ortaya konulmasıdır. Bu süreç içerisinde, kültürel ya da konformist baskıların aşılması ve insanları birbirinden uzaklaştıran varsıllıkların cehenneminden çıkış da sağlanabilir. Bu tür bir yalınlaşma hali, kalplerin birbirine temasını engelleyen perdeleri ortadan kaldırır ve birlikte oluşu, siyasal yolla dostluğun ve kardeşliğin tecessümünü mümkün ve anlamlı kılar. O güne değin fiyakalı ama biçimsel kültürel örüntülerle sarmalandığımız maddi veya manevi giyimlerden soyunarak, yalın bir insan olarak hayata yeniden geliriz. “Halk oluş”tan (beşerilikten) insaniliğe doğru yola çıkış içinse bu, daha sahici bir başlangıç noktasıdır.
[1] Asef Bayat, İslam’ı Demokratikleştirmek, İletişim Y. s. 160.
[2] Asef Bayat, Post-İslamcılık, Litera Y. s. 28.
[3] Asef Bayat, İslam’ı Demokratikleştirmek, Toplumsal Hareketler ve Post-İslamcı Dönüş, İletişim Y. s. 42, 43, 44.
[4] Asef Bayat,age, s. 197, 198.
[5] Asef Bayat, age, s. 289.
[6] Age, s. 159.
[7] M. Hardt, A. Negri, Ortak Zenginlik, Ayrıntı Y. s. 58.
Kaynak: Farklı Bakış
