Hegel, “köle-efendi” diyalektiğinde, efendinin gücünün ve cesaretinin ona sağladığı biçimsel üstünlüğüne karşı, kölenin emeğiyle ürettiği bir bilincin toplumsallaşmasını vücuda getiren diyalektiği tanımlarken, felsefeyi de soyut ve toplumdan kopuk anlatımından kurtararak, tarihte işleyen (antropolojik) bir mantığa dönüştürür. Nietzsche ise bu anlatının terimlerini tersine çevirerek, “efendi ve köle” ahlakı ile, farklı bir karşı-t-laşma kurgusunu hikâyeleştirir. Burada köle, efendinin karşısında emeğin hâsıl ettiği bilinç ile değil de, tepkin (reaktif) bir ahlakın hıncı ile durmaktadır. Efendinin ahlakının olumluluğuna karşı, köle ahlakı olumsuzluğa dayanır ve Hegel’deki hikâyenin aksine, bu olumsuzluğu olumluluğa dönüştüremez. Hegel’in karakterlerinin tarihsici bir anlatım içerisindeki devinimine ve dönüşümüne karşı, Nietzsche’deki karakterler tasvirî ve tipolojiktir.
Nietzsche’nin efendisi olumluluğa (üretkenliğe, aktifliğe) dayanırken, köle içerisinde yaşadığı olumsuzluğa boyun eğer. Hegel açısından köleliğin emeğe dayanan ve kendisini içerisinde bulunduğu olumsuzluktan kurtaracak olan arzusu, bir bilinç kazanma süreciyle, bir tür özgürleşme hikâyesi iken (tarihin sonu), Nietzsche açısından bu, bir dekadans (çöküş), yani kölece değerlerin (hıncın ve tepkinliğin) olumsuzluğunun egemenliğidir.
Hegel açısından bu hikâye, mekânsal değil, zamansal bir işleyişe (tarihsiliğe) dayandığından, felsefe de soyut niteliğinden kurtarılarak, insanlığın tarih içerisindeki özgürleşme çabasının anlatısına dönüşmektedir. Efendinin cesaretiyle kölenin emeğinin olumluluklarının sürdürdüğü bu diyalektik süreç, insanın özgürleşmesinin felsefi bir anlatımıdır. Nietzsche açısından ise bu, kölece ahlakın üstünleştiği bir sürecin aklanması ve kölece hıncın zaferinin bir anlatımıdır. Hegel’in sonuçta Avrupa’daki sınıfsal savaşıma dayanan ve Marx tarafından ayakları üzerine oturtulacak olan bu hikâyesi, Nietzsche açısından kahramanlığın olumsuzlandığı ve sıradanlığın övüldüğü bir çöküştür. “Tanrı’nın ölümü” mottosuyla dile getirdiği bu çöküş, Nietzsche açısından bir Hıristiyanlık etkisidir.
Özünde ise diyalektik düşünce, toplumsal çoğulluğu tekil karşıtlıklara indirgeyen ve bu çoğullukları görmezlikten gelen bir darlıktadır. Hegel açısından bu, tarihsel ve mekânsal karşıtlıklardaki çatışmaları özetleyen bir anlatıdır. Bu karşı gelişler yerine göre efendi-köle, burjuva-proletarya, siyah-beyaz, kadın-erkek gibi terimlere dönüşebilir. Nietzsche açısından ise bu tür bir yaklaşım, yaşamı ve yaşamsal çoğulluğu belli bir amaçsallıkta tüketen, indirgeyici bir yaklaşımdır ve dolayısıyla o, kendi düşüncesini karşıtlığın indirgemeciliğine değil, farklılığın çoğulluğuna, çoğul perspektiflere dayandırır.
“Nietzsche açısından bakıldığında bu, gerek ‘Sokratik rasyonalizm’ olarak nitelediği Batı düşüncesine hâkim olan düşünce tarzı, gerekse Platonculuğun farklı bir formu şeklinde değerlendirdiği Hıristiyan ahlak anlayışı, oluş ve yaşamı yadsıyıcı karakterleriyle, kişinin kendisi olması yolundaki en büyük engeller olmak durumundadır. Zira Nietzsche’nin, bir yozlaşma ve çürüme kültürüne vücut verdiğini düşündüğü söz konusu hâkim düşünce tarzı, benimsemiş olduğu değerlendirme tarzıyla, varlık, bilgi, değer ve insanı oluş ve yaşamdan koparmak suretiyle, özcü ve temelci bir karaktere bürünmüş ve evrenselci bir söylem formu içerisinde farklılık, tekillik ve bireyselliğin görmezlikten gelindiği bir ahlak anlayışına yol açmıştır.”[1]
Nietzsche’nin “özgür düşüncesi, intikamdan özgürleşen ruhun bir parçasıdır.” Bunun temeli ise, “insanın olumsuzluğundan/hınçtan kurtarılması”dır. Bu ise “barış ve savaş tellallığı arayışlarından önce gelen, barış ve paktlarla tesis edilecek bir ruhun dışındaki” bir eminliğin sağlanmasıdır. Ve hatta bu, ahlaki olmaktan da öte, metafizik, kökensel bir sürükleniştir.[2] Kökensel eminliğin sağlanması ve insanın ruhunun yatıştırılması, temel olarak barışa, ama bir utkuya ve teslimiyete değil, ruhların özgür kılındığı ve hınçtan kurtarıldığı bir barışa dayanır.
Beyaz, yetkin ve eril ırk, kendisine ait doğrulamayı yalnızca kendisinde bulduğu için, bilimsel yanlışlanmasını Kurt Gödel’in “hiçbir olgu kendi doğrulamasını kendi içerisinde bulamaz” tespitinde bulacaktır. Bu, Avrupa pozitivizminin dalgalarının geriye döndüğü sınırdır. Bilim kadar felsefe de, artık salt doğrulamalar üzerinden değil, Karl Poppercı bir yaklaşımla, yanlışlamalar üzerinden işleyecektir. Bu sınırlanma gerçekliği sosyolojide proletaryada, psikolojide öteki’nde veya bilinçdışında, erilliğe karşı dişillikte, beyaz ırkın üstünlüğü savında siyahlığın tepkisinde ortaya çıkacaktır. Bu sınırlarda kırılarak geriye dönen dalgalar, Batılı kibrin kendi içerisine doğru çekilerek farklılaşmaların gerçekliğine boyun eğeceği ve evrensellik iddialarından vaz geçeceği sınırları gösterir. Bunlar, her iddianın kendi gerçekliğiyle hesaplaştığı bir tür imtihanla insanlığı yeni baştan tanımlayan ve insanlık bilincini yenileyen adımlamalar olarak kendisine dair üstünlük duygusunu yerinden eden karşıtlıkları ve çatışmaları ortaya koyan karşılaşmalardır.
Cezayirli bir Yahudi kızı olan Helene Cixous’un bakışıyla dünya şöyledir: “Her şeyi bu ilk manzaradan öğrendim: Beyaz (Fransız), üstün, zengin-erkil, medeni dünyanın; iktidarını proleterler, göçmen işçiler, ‘doğru’ renkte olmayan azınlıklar gibi aniden ‘görünmez’ olan toplulukları bastırmanın üzerine nasıl bina ettiğini gördüm. Kadınlar, insanlar olarak görünmeyen fakat elbette aletler olarak algılanan – pis, aptal, tembel, sinsi vs.- kadınlar. Hep, yok edici diyalektik bir büyü sayesinde. Büyük, soylu, ‘ileri’ ülkelerin kendilerini, ‘yabancı’ olanı kovarak inşa ettiklerini gördüm; ortadan kaldırılarak değil dışlayarak, köleleştirerek. Bu tarihin bildik bir jesti: iki adet ırk olmak zorunda – efendiler ve köleler.”[3]
Nitekim beyaz (Fransız) efendi, sömürgeleştirdiği Cezayir halkına kendi dilini dayatırken, Arapçanın arkaik ve ilkel bir dil oluşunu da ispata kalkar ve onu kendi toplumuna ancak bir yabancı dil olarak sunar. Benzeri dayatmalar hemen tüm sömürge ülkelerde de yaşanacaktır. Martinikli Aime Cesaire da, sömürgeciliğe öncelikle Fransızcaya itirazla başlar. Siyahilerin itirazı, esasında bir insan olmaktan çıkarıldıkları dillerinin kaybına itirazdır. Çünkü orada artık kendi evlerinde değil, bir köle (ev zencisi) olarak efendinin evindedirler. Yani yüzlerine tutulan ve siyahlığın kölelik anlamına geldiği o aynaya bakma mecburiyetine itirazdır. Bu ayna hümanizmin, yani efendinin aynasıdır ve tüm insanlığı ortak bir bakışta birleştirecek içtenlik ve doğruluktan yoksundur.
“Çarpıcı olan şudur ki hümanizmi savunanların ancak pek azı hümanizm karşıtlığının nereden geldiğini sorgularlar. Standart tanım onun Fransız Komünist Partisindeki Sartre ve Garaudy gibi düşünürlere karşı, Levi-Strauss ve Althusser’ce başlatılan Marksist hümanizm eleştirisinden hâsıl olduğunu belirtir. Althusser’in tüm hümanizmleri tek bir tane halinde stratejik türdeşleştirmesine itimat ederek Lukacs, Sartre ve diğerlerince yapılan, insanın değişmeyen tabiatına dair Aydınlanma telakkisi yerine, ‘insanı bizzat kendisinin ve tarihteki faaliyetinin ürünü olarak’ görecek bir ‘tarihsel hümanizm’i ikame edecek yeni bir hümanizm kurmaya yönelik Marksist-hümanist teşebbüslerini tümden ihmal eder. Fakat işte bu tarihsel faaliyetin kendisi her iki türden hümanizmin Cesaire ve Fanon gibi Avrupalı olmayan düşünürlerce yapılan eleştirilerinin temelini teşkil etti. Hümanizm karşıtlığının bu versiyonu hümanizmin sömürgecilik tarihine müdahil olmasının idraki ile başlar ki bu da bu ikisinin kolay ayrılabilir olmadıklarını gösterir. Çünkü sömürgecilik perspektifinden bakıldığında hümanizm, sömürgecilerin kendilerini kendi insanlarına mazur göstermesi şeklinde üretilen bir meşrulaştırma biçimi olarak başladı… Fanon bunu şu şekilde tarif eder: ‘Aslında sömürgeci burjuvazi narsist diyaloğunda, üniversitelerinin mensuplarınca da tefsir edilerek, sömürülen entelektüellerin zihinlerine, insanların yapabilecekleri tüm fena hatalara rağmen asli vasıflarını ezelden ebede sürdüğünü kazımıştı: Batının asli vasıfları elbette.”[4]
Cesaire ve Fanon gibi sömürgecilik karşıtı düşünürlerin mücadeleleri kimi olumlu sonuçlara ulaştı belki. Ama bu kez de sömürülen halkların ellerine tutuşturulan ulusalcı bayraklar, sömürgeci mantığın geride bıraktığı başka çatışmalara yol açtı. Batılı efendiler de sömürge ülkelerden çekilseler de, sömürü haklarını ve efendiliğe dair mantığı da yanlarında götürdüler. Öyle ki İngiliz Uluslar Topluluğu hâlâ beslemekteler efendilerini. Siyah Afrika ise kibirli ve ırkçı Fransızlara olan kölelik borçlarından hâlâ kurtulabilmiş değil. Afrika’nın neredeyse tüm doğal kaynakları hâlâ birer Fransız işletmesi. İslam ülkeleri ise bir türlü bağımlılık çıkmazından kurtulabilmekte değil. Belki sadece efendiler değişmekte ama sömürü halinden, özellikle de zihinlerdeki o bariyerlerden bir türlü kurtulunamamakta. Suriye, Mısır ve Tunus’taki Arap Baharının kısa zamanda nasıl da hazana dönüştüğü ortada. Bunların bir yazgı olmadığı ve suçun da sadece sömürgecide olmadığı bilinse bile, bir türlü o kritik bağımsızlaşma eşiği aşılamamakta. Kuşkusuz ki bunun için yeni, birleşik ve özgür bir akla ihtiyaç var; temelde sömürülenin bağımlılığını daha da bir derinleştiren şu ellerimize tutuşturulmuş olan ve özgürleşmenin bir aygıtı gibi gözüken silahların mantığının yerini alabilecek bir akla.
[1] Derda Küçükalp, Efendi-Köle Ahlâkı Vs. Efendi Köle Diyalektiği, Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi Cilt XXIX, Sayı 1, 2010, s. 62
[2] Heidegger’in Nietsche’si, Derleme (Sadık Erol Er, Volkan Ay), Ayrıntı Y. s. 18, 19
[3] Robert Young, Beyaz Mitolojiler, Bağlam Y. s. 11
[4] Age. s. 194, 195
Kaynak:farklı Bakış
