Reklam Görüntülerine Tıklayarak Kitap Siparişi Verebilirsiniz

Resimlere Tıklayarak Kitap Satın Alabilirsiniz

Uyarı! Yapmış olduğunuz yorumlar incelendikten sonra onaylanacaktır onaylandıktan sonra gözükecektir



Ümit AKTAŞ


Rastlantı, Karşılaşmalar ve Bilim – 2

Yazarımız Ümit Aktaş'ın "yeni" yazısı...


Geçen haftaki yazıda, bilimin dünyayı ve toplumu verili araçlar ve yöntemlerle anlama çabasında bir tıkanma noktasına geldiğinden bahisle, farklı anlama ve açıklama yollarının geliştirilmesine duyulan ihtiyaçtan söz etmekteydik.

Louis Althusser de, daha ziyade siyasal/toplumsal meselelerin anlaşılması ve açıklanması bağlamında benzeri bir durumdan, onun deyimiyle karşılaşma (rastlaşma) maddeciliğinden söz ederek, “tamamlanmış olgunun Zorunluluğu çerçevesinde değil, tamamlanacak olgunun zorunsuzluğu çerçevesinde uslamlamada bulunur.”[1] Öyle ki, Mallarme’ın bir şiirinde de dile getirdiği gibi, “bir zar atışı asla bozmayacak(tır) rastlantıyı.” Spinoza’nın da etrafında döndüğü benzer bir düşünüş biçimi, kimileyin maddecilik yaftasıyla indirgeyici bir küçümsemeye de muhatap olur. Spinoza ise şöyle anlatır yaklaşımını: “Bazıları dünya ile başlar, bazıları da insan zihniyle, bense Tanrı ile başlıyorum.”[2]

Ve kimileri tahayyüller, bazıları da deneyimler ile sürdürür felsefi/bilimsel yolculuğunu. Kimilerinin düşünce ile ifade ettiğini kimileri olgular ile izah eder. Ama bir de ifade edilemez olan vardır. Bilimin ve düşüncenin sınırlarının zorlandığı, her şeyi kavrayan ve hatta her şeye sızmış olan bir Hakikat. Yaratılmış olanın gerçekliğinin ötesinde, yaratıcı olanın, daha doğrusu yarat(ıl)ış olayının Hakikati. Bilimin yasalarının, sanatın estetiğinin, felsefenin çıkarımlarının veya mistisizmin sezgilerinin etrafında dolaştığı bir Hakikat.

Spinoza’nın başladığı yer ise, gerçekte İbn Sina, İbn Rüşd ve İbn Haldun’un bıraktığı yerdir: nedenselci ve belirlenimci bir açıklama biçimi. Bu mantığın ucu Aristo’ya kadar dayanır gerçi: Erekselci bir bakışın çekip çevirdiği bir dünya anlayışına. Gazali filozofların bu yaklaşımlarının biçimciliğini fark eder ama ortaya sürdüğü öneri de tepkici bir Tanrı savunusunun biçimciliğidir. Filozofların tabiatı anlama ve açıklama çabalarının biçimciliğini reddederken, her şeyi doğrudan Allah’a havale ederek bir tür “işin içinden çıkma” çabasının karşısında söyleyebileceğimiz ise, bu savununun kâinat kadar Allah’ı da hakkıyla bir anlama çabası olmadığı (ki inkâr da bir anlama çabasıdır aslında; asıl sorunlu olan ise kayıtsızlıktır), sadece anlama çabalarını askıya alarak İslam dünyasını tabiat kadar Allah’ı da anlama ve ifade etme çabasından uzaklaştırdığıdır.

Gazali’nin temel kaygısı, (sanki Allah’ın bu tip bir yardıma ihtiyacı varmış gibi), mucizelere alan açmak ve onları anlaşılır kılmak için nedenselliğin reddine ve bunun yerine metafiziği ikameye dayanır. Oysa her “mucize” talebinde bakışları yeryüzüne yönelten vahyin oluşturmak istediği icaz, tabiatı anlama çabasının gerçekte Allah’ı, yaratıcılığını ve bu yaratıcılığın kâinata serpiştirdiği mucizeleri bir anlama çabası olduğudur. Kuşkusuz ki bu anlama çabalarını askıya alan tepkiciliğin sorumluluğu sadece Gazali’ye ait olmayıp, İbn Sina ve İbn Rüşd çizgisinin yazgıcılığının, yani “olan biten her şeyi bir nedensellik çizgisi içerisinde de olsa Allah yaratmıştır” deyip geçmenin de çok farklı bir anlama izleği üretemediği de ortadadır.[3]

Oysa yasalar koymak ya da belli izlekler, temalar veya nesnelerin imkânlarını oluşturmak da, dolaylı da olsa bir yaratıştır. İnsanın davranışlarının belirlenmişliğine (kader meselesine) gelecek olursak, en azından şu istisnayı eklemek zorundayız: insan, sorumlu addedildiği her konuda ve sorumlu sayılacağı ölçüde özgür bir iradeye sahiptir. İnsana hukuki bir sorumluluk kazandıran da bu yönüdür. Ki bunun bile, özgürlüğün yaratıcılığa bir tür katılma biçimi olan ontolojik yönünü geçiştiren bir biçimcilik olduğu veya başka bir deyişle, salt insanın sorumluluğunu bir açıklama çabasına indirgenmişliği de görmezlikten gelinemez.

Althusser ise dünyayı ve toplumu yasalar, nedensellikler ve bunların tasvir ettiği belirlenimcilik yoluyla açıklamaktan uzaklaşarak, öznelerin yerine süreci koyduğu karşılaşmalardan söz eder. Bir gelişme veya sonuç yerine “olay”ı dikkate aldığı bir “hâl”in bilimi. Olaya iştirak eden her durum aynı zamanda bir rastlantı (karşılaşma)’dır. Yasaların parmaklıkları (çerçeveleri, sınırlamaları) kırıldığında ise akışkan, dahası kaotik bir kâinatla karşılaşılır. Ama bu akışkanlık ne verili bilimsel mantığa gelir, ne teknolojiye ve hatta ne de ilahiyatçılarımızın bayılarak söz ettiği teolojiye. Günümüz bilimi ise, bu akışkanlığı (belirsizliği) bir yerde durdurmak, tanımlamak, çerçevelemek ve yararlı bir hale getirmek ister: Yakarak, buharlaştırarak, katılaştırarak, patlatarak, ölçerek… Bir enerjiye ve üretime dönüşsün diye patlamalar, yanmalar, basınçlar ya da güce ve şiddete dönüşsün diye kavramlar, formüller, yasalar icat edilir. Öte yandan ise görmekteyiz ki bu, tam olarak elimizin (denetimimizin) altına alamadığımız tabiatta sessiz sedasız bir biçimde dereler akmakta, güller fışkırmakta, yemişler ve içecekler üremekte; döngülerin çoğulluğu ise hayatın farklı veçhelerine katılmaya çağırmakta…

Althusser’in eleştirel oklarından masun tutulmayan Marx da, Avrupa’nın kendi öncesindeki yüzyıllarını, feodalite, burjuvazi, kapitalizm, Rönesans veya Reform hareketlerindeki karşılaşma biçimlerini, proletaryanın iktidarına doğru akan bir “bilim”e dönüştürmeye çalışmış; Hegel’in diyalektiğine takla attırdığını söyleyerek, tarihe ve topluma farklı okuma biçimlerini imkân dairesinden çıkaran bir “diyalektik”i dayatmamış mıydı?

“Marx’ta bu kadar önemli bir yer tutan, sonra (felsefi) öze dayalı bir maddecilik altına gömülen karşılaşma maddeciliğinin yeraltında akıp gittiğini belirtmek için, üretim biçiminden söz etmek gerekir… Marx bizlere kapitalist üretim biçiminin, emek gücü dışında her şeyden yoksun durumdaki proleter ile ‘paralı adamın’ ‘karşılaşma’sından doğduğunu, sayılamayacak kadar çok bölümde anlatır. ‘Nasıl olmuşsa’ bu karşılaşma yer almış ve de ‘tutmuş’… tamamlanmış bir olay halini almış ve ‘yasalar’a sahip olduğu anlaşılan bir zorunluluğa da yol açmış”[4]tır. Oysa aynı manzaralar, sermaye, şehirler, proleterler, teknoloji… tarihte birçok yerde de zuhur etmiş ama tutmamış, rast gelmemiştir. Belki de bu rast gelmeyi bir kıvama sokacak kapitalist saldırganlıktan, sömürüden, bilimsel desteklerden eksik kalmıştır. Ve belki de daha doğru olanı aslında budur ve bir sapma olan ise kapitalizmdir.

Bu kez tutmuş mudur peki, ya da tutan nedir? Bunu da tam olarak bilemeyiz. Henüz son sözler söylenmiş, üzerinden belirleyici bir tarihsel aşama(lar) geçmiş değildir. Ama görülen o ki tarih, karşılaşmalar veya rastlantılar bir yana, bir erekbilimin (diyalektik maddeciliğin) mantığına tâbi tutularak, sonradan ve bir el feneriyle, ereksel bir biçimde okunmuştur. Marx, ’karşılaşmanın ve de ‘tutması’nın rastgele kimliğini bile isteye bir kenara bırakıp, tutma’nın tamamlanmışlığı çerçevesinde, dolayısıyla önceden yazgılılığı çerçevesinde düşünür yalnız.” Öyle ki “yapı kendi öğelerinden öncedir ve de yapıyı yeniden üretmek için öğelerini yeniden üretmektedir…” Oysa “feodal üretim biçiminin zayıfladığı, çözülüp ortadan kaybolduğunu kanıtlayan ne var ki?”[5]

Peki, ya böyle olmadıysa? Peki, ya burjuvazi, feodalitenin tersi bir ürün olmak bir yana, feodalitenin tamamlanması ve doruğu, en üst biçimi, deyim yerindeyse yetkinleşmesi idiyse?”[6]  Hem sermaye nereden gelmiştir: Feodallerden mi, tefecilerden mi, burjuvaziden mi, sömürgecilikten mi?.. Pek de önemi var mıdır bunların? Önemli olan karşılaşmalar ve rast gelmedir.  Bu rast gelmeyi bilimselleştiren (biçimselleştiren) ise diyalektik kuramın zorunluluğu tezidir. Ya da her şeyi ereksel bir nedene ve bunun zorunluluğuna bağlamaya dair yazgıcı bir akletme biçimi.

Oysa çoğu şeyler, aslında çoğul bir farklılaşma hali olan iklimsel (paradigmatik) değişmelerle, etkileşimlerin çoğulluğu ve bunun karmaşık bütünlüğü ile ilgilidir. Sözgelimi baharın gelmesiyle tabiatta topyekûn bir değişikliğin ortaya çıkması gibi. Ya da en başında değindiğimiz daha plazmatik (ince, akışkan) bir kavranılamazlığın (bir Hakikat olayının) bütünsel etkisiyle beliren değişimler gibi. Üstelik bunu illa da aşkınsal bir yaratıcılığın ürünü olarak düşünmek de şart değil; bu, içkinsel bir yaratıcı iştiyaka da dayanabilir.

Koşullarının görece olumluluğuna rağmen İbn Haldun’un “kötümser” oluşuna karşı Machiavelli’nin görece olumsuz koşullardaki “iyimserliği” de bununla, içerisinde bulundukları toplumsal durumun (iklimin) ivmesiyle ilgili değil midir?[7] Birisi geçmişe bakarak yazmaktadır, öteki ise bir gelecek arayışı içerisindedir. Bu duruma yol açan “giz(em)li” etkileri kavrayış ise imkânsız değildir ama tıpkı Newton’dan Einstein’a geçiş gibi farklı bir bakışa, anlayışa geçmeyi gerektirmektedir. İşte ancak o zamanki ışığın veya parçacıkların hareketi kadar, toplumların yazgıcı veya yaratıcı oluşlarının gizemi de çözülecektir.

Olguların tekil nedenlere indirgenmesi ise ister istemez tıpkı diyalektik mantığın işleyişinde olduğu gibi, çoğulluklardan sarfı nazar eden bir tek biçimliliğe ve pozitivizme yol açmaktadır. Tıpkı parçacıkların hareketlerinin gözlemcinin sürece dahliyle farklı, yani bizim anlayacağımız türden bir sahneye dönüş(türül)mesi ama kendi gerçekliğinden uzaklaşması; ya da bizim daha derinlerine vakıf olamadığımız bir süreci kendi anlayacağımız bir dile ve faydacılığa dönüştürerek yasalaştırmaya çalışmamızın aceleciliği (zorbalığı) gibi. Bu ise olgunun ölçülebilirleştirilmesine karşı, kimi yönlerinden (karmaşıklığından) sarfı nazar edilmesine mal olacaktır.

Tarihte ve sosyolojide de farklı senaryolar ve sahneler, toplumsal süreçleri kendi gerçekliğinden uzaklaştırma pahasına anlaşılabilir (kabul ya da etki edilebilir) bir dile çevirmekte değiller mi? “Asya tipi üretim tarzı”, “tarihsel maddecilik” ya da Darwinizm (evrimcilik) gibi. Böylece aslında birbiriyle ilgisiz bir yığın olay belli bir tarihsel perspektife yerleş(tiril)erek farklı dünyaların ve ideolojilerin inşasında araçsallaştırılmaktadır. Anlama kolaylıkları düşünsel kolaylıkları, onlar ise toplumsal bilincin inşasını sağlamakta. Belki de daha ötesine; Doğu ve Batı, bireyci ve toplumcu, iyi ve kötü, ruh ve madde… gibi karşıtlıklara indirgenen, basit, anlaşılan ama derinliğini ve bütünlüğünü, gizemini ve büyüsünü, barışını ve erdemini kaybetmiş dünyalara yol açılmakta değil mi?

Bu dünyaların yanlışlığının aşılması ise, tıpkı tabiatın daha farklı ve yenilenmiş bir bakışla anlaşılması gibi, yeni ve olumlu bir üretim ve mübadele biçiminin ortaya çıkarılması gerekliliğinin de farkına varılması anlamına gelir. Lyotard’ın ifadesiyle, “kendimizi daha çok, geniş anlamda bu üretimin kabulüne yerleştirelim; böyle bir üretim bedenlerde gerçekleşen ve toplumsal bedene kaydolan, hiç aralıksız gerçekleşen genel bir başkalaşım fikriyle ya da büyük zardan başka bir şey olmayan kayıtsız genel bir üretim fikriyle dolup taşan her şeyin genel başkalaşımıdır.”[8]

Veya Kojin Karatani’nin Bergson’dan yaptığı alıntı ile vurguladığı gibi, “kapalı toplumdan açık topluma, devletten insanlığa, yalnızca genişlemeyle geçemeyiz. İkisi aynı nitelikte değildir.”[9] O halde yapılması gereken öncelikle nitel ve bütünlüklü bir geçişin sağlanmasıdır ki, Karatani bunun, yani üretimin ve mübadelenin olduğu kadar kâinatın anlaşılma biçimindeki doğrudanlığın, barışın ve adaletin evrenselliği için, “evrensel dinlerin komünal yapısına geçiş”i, yani haklar kadar ihtiyaçların da toplumsal bir eşitlik, paylaşım ve gözetim içerisinde çözüldüğü bir “kendiliğindenlik”i önerir.  Bu ise “karşılıklılık ve müşterek destek ilişkilerinin daha yüksek (evrensel) bir düzeyde yeniden kurulması”[10]dır.

“Mübadelenin bu tarzı, yalnızca devletin reddini değil, sınıfsal bölünmelerin aşılmasını da temsil eder… Hem özgür hem de karşılıklı bir mübadele tarzı”nı.[11] Elbette bu salt iktisadi düzlemdeki bir değişme değildir. Siyasetin ve ahlakın da karşılıklılık ve kendiliğindelik biçiminde ve bütünsel olarak yeniden tesisidir. Devletin ve sınıfsallığın aşılması, kapalı cemaatlerden evrensel ilişkilere geçilmesi ama özündeki kardeşliğin ve paylaşımcılığın korunması, bir bakıma “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar” ilkesinin, yani yitiğimizin bulunarak bu evrensel kurguya yerleştirilmesidir. Bu ise daha kestirme bir ifade ile: “çalışmadan çalışmak”, “harcamadan harcamak”ın, yani yaşamanın insanileştirildiği koşulların düşlenmesi anlamlarına gelmez mi?

 

[1] Louis Althusser, Kriz Yazıları, İthaki Y. s. 256

[2] Age. s. 259

[3] Konu ile ilgili daha geniş bilgi için bkz: “İbn Sina ve İbn Rüşd, Belirlenimcilik ve Rastlantı”, (Catarina Belo, Ayrıntı Y.). 

[4] Age, s. 285, 286.

[5] Age, s. 289, 290, 291

[6] Age. s. 291

[7] . “Zafer, bir şans ve rastlantı (talih) işidir. Ama bu sözcüklerden ne anladığımı açıklamak isterim… Zafer gizli nedenlere bağlıdır ve rastlantı sözcüğüyle anlatılmak istenen budur.” Mukaddime’den aktaran: Yves Lacoste, İbn Haldun, Tarih Biliminin Doğuşu, Ayrıntı Y. s. 202 Machiavelli’nin deyişiyle: “Talih ile erdem’in hükümdar’da karşılaşması gerekir…” İbn Haldun’un anlatımıyla: “Asker sayısı ve silah gibi savaş kazanmayı sağlayan vasıtalar bulunsa bile harpte zafer kazanmanın güvencesi yoktur. Savaşta galip gelme ve zafer kazanma şans ve tesadüf çeşidinden bir şeydir… Baht’ın (şansın) anlamı nesnelerin gizli sebeplerden hâsıl olmasıdır.” İbn Haldun’dan nakleden Satı el-Husri, İbn-i Haldun Üzerine Araştırmalar, Dergâh Y. s. 263  “Gizli sebepler” ise astroloji, cifr veya Hurufilik değil, rastlantıların dayandığı mantıktır ki “Bâtıni” bilimler, İhvanı Safa ve Hurufilik gibi mektepler bile temelde bu mantığın (gizli etkilerin) araştırılması ve sorunların çözümü için yola çıksalar da zamanla bu yolu kaybetmişler, bir ezoterizme ve hatta bir tür falcılığa ve büyücülüğe dönüşmüşlerdir.

[8] J. François Lyotard, Libidinal Ekonomi, Hil Y. s. 165, 166

[9] Kojin Karatani, İzonomi ve Felsefenin Kökleri, Metis Y. s. 14

[10] Age, s. 17

[11] Kojin Karatani, Dünya Tarihinin Yapısı, Metis Y. s. 36

 

Kaynak: Farklı Bakış



YAZARLAR