Hz. Muhammed de İbrahim ve Musa gibi, “nebi kral” değil, “abd Resul”dur. Yani yerleşik bir egemen olmayıp, Allah ve cemaat ile yoldaş ve seferî (muhacir/göçebe) bir resuldur (elçi).
Bunun için yerleşik mülkiyetçi kodlardan sıyrılarak hanifliğe yönelmiş; mülkün ve örfün bağlarından hafiflemiştir.
Kur’an’da “kral” olarak zikri geçen iki nebi vardır: Davut ve Süleyman. Davut “Filistî”lerin lideri Calut’u (Golyat) yenilgiye uğratan, İsrailoğullarına mensup yoksul bir gençtir.
Bu karşılaşma maduniyetten kurtuluşla ilgili ilk-örnekliklerden biridir ve bir açıdan da köle-efendi karşılaşmasının farklı bir misalidir.
Yahudilerle Filistîler arasındaki bu savaşımda, tepeden tırnağa zırhlı ve silahlı olan Calut’un karşısına çıkan Davut’un elinde sadece bir sapan vardır ve o sapanla Calut’u yegâne çıplak yeri olan gözünden vurarak öldürür.
Bu, bir savaş makinesine dönüşen iktidar ve medeniyet karşısındaki madunların (“çıplak”) başkaldırısının tipik bir hikâyesidir.
İhtişamlı bu savaş makinesi ise giderek gömüldüğü o mekanik sistemden ötürü kımıldayamaz bir hale gelen iktidarsal yapıların genel ve trajik karakterini ve kaderini ortaya koymaktadır.
İktidar, kendisini ne kadar korumaya ve mekanize etmeye çalışırsa çalışsın, gözünü, yani ezilenleri gözetlemeye mecbur olduğu bakışını kapat(a)mayacaktır.
Bakış, egemenle ezilenin karşılaştığı en kritik karşılaşma yeridir; iktidarın da alt olabileceği en açık ve zayıf nokta.
Üstelik binlerce yıl sonra bu hikâye aynı coğrafyada ama farklı bir biçimde yaşanmakta; zorba ile madunun yer değiştirdiği, İsrail’in savaş makinesinin karşısında Filistinlilerin taş atan çocuklarının özgürleşme mücadelesi verdikleri yeni bir “Davut ve Calut” karşılaşması ya da maduniyetten kurtuluşun öyküsü yazılmaktadır.
Davut daha sonra İsrailoğullarının başına geçecek ve yerini oğlu Süleyman’a bırakacaktır. Ancak her iki “kral nebi” de egemenliklerinin bir kertesinde hak ve adalet mantığından iktidarsal mantığa sapmakla suçlanacak ve bunun üzerine af dileyerek bu tutumlarını değiştireceklerdir.
Kur’an her iki durumu da, sembolik anlatımının diliyle ifade eder:
…Nice ortaklar vardır ki birbirlerinin haklarına tecavüz ederler. Ancak iman eden ve salih amel işleyenler müstesna. Onlar da azın azıdırlar. Davut, gerçekte kendisini yargıladığımızı anlayıp af dileyerek doğruluğa yöneldi.
(Sad, 24)
Burada işaret edilen sorun, Davut’un verili egemenliğiyle yetinmemesi, iktidarını mutlaklaştırmaya çalışması ve istişareye, yönetimin ortaklaştırılmasına, birlikte düşünmeye ve davranmaya riayet etmemesidir.
Oysa Sebe melikesi Belkıs, bir “mümin” olmadığı halde bu gibi ilkelere riayet etmekte ve toplumunu uyarmaktadır:
Gerçek şu ki, krallar bir ülkeye girdiklerinde orayı tarumar eder, oranın soylu ve onurlu insanlarını aşağılarlar. İstilacıların davranış tarzı (her zaman) böyledir.
(Neml, 34)
Davut’un eleştiriye uğradığı yönetimsel mutlakçılık, kıssadaki doksan dokuz koyun sahibinin kardeşinin bir koyununa da el koymaya çalışması remziyle anlatılmıştır.
Bütün koyunların sahibi olmak, toplumsal tümlüğe hükmetmek ve farklılıkları ortadan kaldırmak anlamına gelmektedir.
Oysa mutlakçılığın bir sonu olmadığı gibi, hiçbir insan da hatasız ve eksiksiz değildir. Bu hatasızlık zannı Belkıs’ın titizlikle uyguladığı ve hataları görmenin bir imkânı olan istişare usulünden uzaklaşmanın hem nedeni hem de sonucudur.
Süleyman ise, iktidarsal kibrinden ötürü, oluşturduğu sistemin rutini içerisinde (asasını kemiren) bir kurt gibi işleyen aksamanın (sözgelimi haksızlıkların, adaletsizliklerin, maduniyetlerin) farkına varmadığından, bir süre muhalif güçler tarafından iktidarından düşürülmüştür.
“Tahttaki ceset” ile ifade edilen bu “düşüş/kriz” sonucu yaptığı hatanın farkına vardığından bağışlanma dileğiyle (kritik, özeleştiri, tövbe) Allah’a sığınmış ve kendisinden sonra herkese örnek olacak hakça ve adaletli bir yönetimi ortaya koyabilme talebinde bulunmuştur.
Meseleye egemenliğin mutlakçılığının yol açtığı iktidar kibri, tutkusu ve rehaveti gibi temel zaaflar noktasından bakamayanlar, bu ayetlerde anlatılan kıssaları doğru değerlendir(e)medikleri gibi, İsrailî rivayetlere kendi yorumlarını da ilave ederek, ortaya oldukça garip anlatılar çıkarmışlardır (aşk masalları, cin ve büyü hikâyeleri vs).
Öte yandan, gerek İsrailoğulları gerekse onlar üzerinden anlatılan bir tarihten ders çıkaramayanlar, açık ve çoğulcu bir toplum (ümmet) ve aşkınlıkla bağını koruyan bir insanlık yerine, kendisini yerelliğe ve tarihselliğe kapatan, dinin evrenselliğini kavmiyetçi ve tutucu bir darlığa mahkûm kılan bir tarihin izleğinde, ilkeleri ve ülküleri kadar yollarını ve umutlarını da heba etmiştir.
İktidar üzerinde düşünmek ise sadece iktidarın ele geçirilmesi ve mahiyeti meselesinden öte, bunun hayatımızda tuttuğu yerle ilgisinin de araştırılmasını gerektirir.
İktidar sorununu kendisine temel uğraş alanı kılan bir düşünür olan Michel Foucault, Thomas Lemke’ye göre, “askeri-stratejik iktidar çözümlemesinde özellikle ‘iki problemi’ dile getirir. Birinci mesele, ‘mağdurun tarihini’ yazmanın mümkün olmamasıdır; zira tabiatı gereği mağdurun dili elinden alınmıştır ve ona dikte edilen dili konuşmak zorundadır. İkincisi ‘tahakküm süreçlerinin savaştan daha karmaşık ve daha muğlak’ olup olmadığı sorusunun zuhurudur.”
Foucault’ya göre antik Yunan ve Roma için yönetim, insanların değil, insanların da bir parçası olduğu şehrin, şehirdeki mülkiyet araçlarının yönetimidir.
Bunu örneklemedeki hâkim metafor, gemi ve kaptan metaforudur. Bir başka metafor ise İbrani peygamberlerinin çoban ve sürü metaforudur.
Yönetim/siyaset meselesine İbranilerden de hareketle değinen Platon, çoban-sürü ilişkisinin insanlığın politikaya ihtiyaç duymadıkları cennetsi/mutlu dönemlerine uygun olduğunu belirtir.
Platon’a göre insanlığın bu ilk aşamasında, insanlar adeta cennette/cennetsi bir hayat yaşamakta ve onlara doğrudan Tanrı hükmetmekteydi.
Foucault, yönetim kavramına örnek olarak, aleni bir şekilde pastoral temayı tartışan ve bu temayı reddeden, Platon’un Politikosunu verir. Platon’a göre, çoban kavramı yalnızca kendisine gerek duyulmadığından politikanın olmadığı mutlu zamanlara uygundur. Tanrısal çoban insanlardan oluşan sürüyü yönlendirir, ılıman iklim gibi iklimlerde yaşayan ağaçların yaşamasını sağlar. Bu cennetvari durum geçip gittiğinde ve tanrılar dünyadan el ayak çektiğinde, politik insan meydana çıkmıştır. Lakin bu politik insan, onları idare eden ve kaderlerini yönlendiren kimselerin üzerinde değildir; onlar yalnızca insanlardan oluşan topluluğun parçasıdırlar. Buna göre Platon için politik insan çoban değildir; daha ziyade, toplumun farklı parçalarını birleştirebilen, ilmik ilmik örerek bir arada tutan bir terzidir. ‘Kralların yönetme sanatı, canlıları ‘uyum ve dostluk’ üzerinde temellenen bir cemaat şeklinde bir arada tutmakta düğümleniyor, böylece kralın ‘kumaşların en güzelini’ dokuması mümkün oluyordu.
Bu anlatıya göre kadim cennetsi toplumsal hayat (Âdem öncesi beşerî toplum), siyasal öncesi bir durumdur.
Yani metaforik “bilge kral” anlatısı, cennetsi veya ütopik, dolayısıyla da dünyevi (siyasal) karşılığı olmayan bir anlatıdır.
Bu meyanda “Devlet”te “bazen insanlığın doğrudan tanrılar tarafından yönetilip bereketli otlaklardan yararlandıkları mutlu günlere duyulan özlem dile getirilir.”
"Yunanlıların ve Romalıların aşina olmadığı, insanların idaresi olarak yönetim düşüncesi, ilk olarak Mısır ve Mezopotamya’da ortaya çıkar ve İbraniler sayesinde daha da gelişir.” “Çoban-krala ilahi çobanın yarattıkları emanet edilmiştir."
Bu ise sadece bedenlerin değil, ruhların da selametini esas alan bir yönetim anlayışıdır.
Yani salt hükmetmenin ve maddi hayatı örgütlemenin ötesinde, siyaseti dinle veya ideolojiyle (dünya görüşüyle) bütünleştiren bir yönetim biçimi.
Maurice Godelier de, insanlığı toplumsallaştıran kurucu ilişkilerin, “ne akrabalık ilişkileri ne de ekonomik ilişkiler olduğunu, Batı’da ‘siyasi-dini’ olarak nitelenen ilişkiler” olduğunu söylemekte.
Foucault’ya göre ise “Merkezileştirici olan bir iktidarın siyasi biçimi devletse, bireyselleştirici iktidar da pastorallik”tir.
Toplumu örselemeyen bu bireylik, insanın tarihe çıkarılması, sorumlu ve özgür failler haline getirilme arzusudur.
Pastoralliği ilk uygulayanlar Hz. İbrahim ve Musa olsa da, bunu krallığa dönüştüren, Davut’tur.
Burada mevzuya bir not düşebiliriz: Allah’ın da muradı insanlığın bir sürü ve hatta bir çoban-sürü ilişkisi içerisinde yaşaması değildir.
Nitekim o uzun bin yıllar boyunca peygamberlerin verdiği mücadele toplumları bu tür bir baskılayıcı durağanlıktan çıkarmak ve özgürleştirmek içindir.
Peygamberler “…onlara temiz ve hoş şeyleri helal, kötü ve çirkin şeyleri haram kılar; onların sırtlarına vurulmuş yükü indirip boyunlarına geçirilmiş zincirleri çözerler…” (Âraf, 157)
Mısır ve Mezopotamya’da ortaya çıkan ve İbrani peygamberlerin Atina’daki mülkiyetçi yönetime ters bir biçimde geliştirdikleri “pastoral” yani çobanlığa (toplumun ve hatta bireylerin sorumluluğuna) dayanan yönetimde siyasal yönetim, şehir veya coğrafya üzerinde değil, toplum üzerinde kurgulanır.
Kral ya da kaptan cansız şeylere (üretim araçlarına) emr (hükm)’ederken ve bunlardan sorumlu iken, çoban canlılara emr (hükm)’eder ve bunlardan sorumludur. Kentsel yasa (nomeos) paylaştırıcı, çoban dağıtıcıdır.
Kentsel egemenlik yönetiminde amaç şehrin ve şehirdeki üretimsel araçların işleyişini sağlamak iken, pastoral yönetimde amaç toplumu (sürüyü) selamete kavuşturmak, onun iyiliğini sağlamaktır. Ama bu selamet (kurtuluş) yalnızca bedenlerin değil, ruhların da selametidir.
Muhammed (as) ise bu yönetimdeki raiyet (sürünün çobana salt itaati ve tâbi olması) ilkesini ve ilişkisini düzelterek, siyasal ilişkileri raiyetten insaniyete yöneltmiştir.
Bu ise bireysel sorumluluğa dayanan bir özgürleşme çabasıdır. Sorgulamasız ve katılımsız bir itaat (çoban-sürü ilişkisi, raiyet) yerine, bireyi failleştiren bu birlikte düşünme (nazariyat, istişare) ve eylemenin insaniyetine geçiş, katılıma ve müzakereye dayanan bir “şura sistemi”nde ifadesini bulur.
Ruhbanlık, hanedanlık, kutsalcılık, egemenliğin toplumu ve farklılıkları dışlayan mutlakçılığı da reddedilerek siyasallık insanlara özgü dünyevi bir uğraş olarak vazedilir.
Ne var ki bu ilkelerin insani ve yalın siyasal anlayışının değeri ve önemi pek de anlaşılamadığından (ki günümüzde bile anlaşılmakta değildir), Muaviye’den itibaren Bizans-Sasani mutlakçılığından hareketle siyasal dışı kutsalcı bir hanedanlığa dönüştürülür.
Pavlusçu bir düzeltimden geçirilen ve pagan halklara uygunlaştırılan Hıristiyanlıkla beraber pastorallik (“iyi çoban” olarak İsa) fikri ise bu yalın ve insani yönleri pek de dikkate alınmaksızın, adeta kilisenin ve ruhbanların bir yönetim biçimi olarak Avrupa’ya taşınacaktır.
Burada ise papazlar ve Papa etrafında örgütlenen kilise vaftiz, itiraf, günah çıkarma, nikâh, cenaze, teolojik faaliyetler gibi bir sınırlılık içerisinde toplumsal misyonunu ifa edecektir.
Bu faaliyetleriyle kilise sadece bedenlerin değil ruhların da selamete kavuşturulmasını amaçladığı bir yol izler.
Ama ölçüler kaçırıldığında ve süreç siyasete müdahillik ve hatta engizisyon yoluyla toplumu baskılama gibi bir kilise tahakkümüne dönüştüğünde, burjuvazinin karşı hamlesi Atina-Roma geleneğini öne çıkaracak ve gerileyen pastorallik fikri, bir damar olarak da olsa kilise faaliyetlerinde, Ortaçağın toplumcu isyanlarında, hatta bir ölçüde de olsa anarşist ve sosyalist hareketlerin bünyesinde ve kapitalizme uyarlanmış bir liberalliğe karşı demokratik bir eşitlikçilikte varlığını sürdürebilecektir.
Zira liberalizmin özgürlükçülüğü daha çok kapitalizmin önünü açarken (“bırakınız yapsınlar…” anlayışı gibi), buna karşı tepki toplumsal sorumluluğun (toplumculuğun) demokratik cephesinden gelecektir.
Bu gibi dolaylı yollarla da olsa muhafaza edilen zayıflatılmış Avrupai bir pastorallik fikri ve geleneği ise, Avrupa kimliğini İbrahimî (pastoral) geleneğe, özellikle de bu geleneğin son ve toparlayıcı temsilcisi İslam’a karşı savunmanın zayıflatılmış, kapitalizmi örselemeyen bir parçası haline ge(tiri)lecektir.
Kaynak: farklı bakış
