Bilimsel bir uğraşın içerisinde bulunan Pascal, filozofların değil, peygamberlerin Tanrısına iman ederken, bilmekten de öte emin olmanın peşinde, başka bir mecraya yönelmekteydi. Zira ölümlü bir varlık olarak insanın temel sorunu bilmekten öte hayatın anlamını kavramak ve eminlikti. Bu ise bilimin taahhüt ettiği “gerçeklik”in deşifresinin ötesindeki bir “hakikat” kavramını, yani gerçekliğin [sınır(lılığ)ın] ötesine dair sorular, imalar ve endişelerle dolu bir merak duygusundan kaynaklanmaktaydı. Bilimin tabiattan sökülen dili, bizi ancak özdeşliğe dayanan bir doğrulamaya götürmekteydi. Bilim insanlarının dili matematiksel, deneysel, sayısal, deneyleri ve sayıları doğrulamaya ve tabiat olaylarını bu doğrulamaya uygunlaştırmaya (veya tersi) çalışan bir dil iken; filozofların dili felsefi, düşünsel ve kavramsal bir dildi. Peygamberler ise vahyin çekiminin onları götürdüğü başka bir anlamın dilini konuşmaktaydılar. İkonografik (resimsel), şiirsel, tınılı, mesellere ve kıssalara dayanan, adeta sinematografik, mecazlı bir dil.
Bilim insanlarının gerçekliği tabiatta arayışları, tabiatla akıl arasındaki belli bir uygunluktan yola çıkılsa ve dolayısıyla da tabiata belli bir rasyonellik atfedilse de, temelde tabiatla zihin arasında bir ara-dil, bir dönüşümsellik, ifade ve test edilebilirlik ve buradan yani olandan yola çıkılarak olmayanların da tabiata dayatılması üzerinden, olguyu aşan ve hatta yeri geldiğinde onu kullanan, teknolojik çıktıları nedeniyle de daha baskın bir “paradigma”yı oluşturur. Ancak bilimsel olduğu kadar düşünsel bir bunalımla kendisini ortaya koyan kriz durumlarında, paradigmanın tıkandığı noktaların, daha doğrusu verili paradigmanın aşılması, doğrudan bilimsel bir tutumdan ziyade, felsefi (düşünsel) girişimlerle gerçekleştirilebilecektir. Yani L. Althusser’in deyimiyle, “bilim adamlarının kendiliğinden felsefesi” yoluyla. Bu kendiliğindenlik ise, verili bir ideolojiye ait dogmalar olmayıp, duruma özgü geliştirilen “bilimsel” (bu “bilim” ideolojiden ne kadar ari olabilirse artık) bir bakış açısıdır. Zira kriz hali, verili bilimsel bakış açısını değiştirmeyi zorunlu kılan ve dolayısıyla da farklı kavramlar üreten ya da mevcut kavramları değiştiren bir felsefi yaklaşımı gerektirmektedir.
Tabiatın şifrelerinin sökümü, ikame bir nesnellik olarak bilimselliğe ve oradan doğru teknolojiye bir çığır açar. Bilim, tabiatı bir anlama ve açıklama biçimidir. Ama bu, nesnesine doğrudan katılmak yerine, çeşitli araçlarla yol açar kendisine nesneyi tanımlamak için. Bir gerçeklik olarak önümüze serilmiş olan tabiattan elde edilen veriler, türev nesnelerin imalatına koşulur. Neticede doğrudan bir anlama faaliyeti olmaktan çıkarak, bir tanımlama, yapma ve üretme faaliyetine araçsallaşır. Yani bir anlama çabası olmaktan uzaklaşarak üretimsel sisteme koşulur.
Bilimin felsefileşmesi ya da bir paradigmaya dönüşmesi belki başlangıçta çok da belirgin bir amaç değildir ama gerek bilimsel birikimin zorlaması, gerekse dini ve felsefi eğilimler ile çatışmalar, orada da farklı bir “kilise”yi yükseltir. Ama tıpkı dinî düşünürlerin aşkınlığın yerine aşkın olanı ikamesi gibi, bilim insanlarınca da, tabiatın gerçekliğinin yerine, tabiatı uysallaştıran, akılcılaştıran ve insani amaçlara tâbileştiren ikame bir gerçeklik konulmaktadır. Ne var ki bu gerçeklik, hayatını veya hayatı sorunsallaştırmış olan bir insanın, “hayat veya dünya nedir, niçin hiçbir şey yok da bir şey var, ben neyim, nereden geldim nereye gidiyorum?” gibi sorularını cevaplamaktan oldukça uzaktır. Yine de kimi bilim insanları meraklarını korurlar ve tabiattan öğrenebildiklerini düşünsel faaliyetlerine de hasrederler. Ya da kimi düşünürler bilimsel bulgular üzerinden yürütürler dünyayı ve hayatı anlama çabalarını.
Dolayısıyla bu, yani bilim de, tıpkı estetiğe veya nübüvvete dair bilişler gibi, içerisinde yaşadığımız hayatı anlamamız için farklı imkânlar sunar düşünürlere. Ama nasıl ki nübüvvete dair bilişlerden de farklı kiliseler inşa edilmekteyse, bilimsel bulgulardan da zaman içerisinde “bilim kiliseleri” inşa edilebilmekte ve bunlar da anlamanın asli mecrasının üstünü örten bir işlev görebilmekte. Paul Feyerabend’ın “Bilim Kilisesi,” bilimsel bulguların saf bir merak ve anlama faaliyetinin ötesine geçişinden, Thomas Kuhn’un da çerçevelediği gibi, birtakım partizan tutumlara, paradigmalara dönüşümünden bahseder. Bilimsel uğraşlar, aklın anlama faaliyetlerinden birisidir. Ama bu, doğrudan hayata bütünsel ve hatta anlamsal bir vukufiyetten ziyade, bulguların çeşitli yollarla (matematik, fizik, kimya, biyoloji…) zihne taşınması biçiminde gerçekleşir. Zihin ise bu anlama faaliyetini çeşitli amaçlara hasrederek, aradaki boşlukları ise muhayyile yoluyla tamamlayarak, buradan doğru bir anlam, kuram veya paradigma oluşturabilir.
Anlama ulaşmanın başka bir yolu, Jan Patocka’[1]nın da değindiği gibi, doğrudan düşünsel/felsefi faaliyettir. Çeşitli yollarla elde edilen bilgiler üzerinde tefekkür edilerek, oradan anlama ulaşmaya çalışılır. Ve bir başka yol ise nebilerin daha doğrudan bir öğrenme biçimi olarak yaşadıkları nübüvvet yoludur ki bu yol farklı biçimlerde mistiklerce de kullanılır. Burada hakikatten kimi yollarla bilgiler elde edilmesi yerine, hakikate doğrudan katılma yoluyla anlama nüfuz edilir. Ki, tasavvufi geleneğin açtığı bu yönlü çığırlar bir yana, özellikle de on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda, çoğu Avrupalı (Seyid Hüseyin Nasr, Nakib el-Attas gibi bazı Doğulu isimler de eklenebilir bunlara) ve genel olarak Guenoncu olarak bilinmekte olan bir damar da, bilimsel pozitivizme ve Hıristiyanlığın bunun karşısında etkisizliğine karşı, İslamiyet’le kadim hikmeti harmanlayan mistik bir akım oluşturmuşlardır.
Esasında Kuran, her üç yolun kaynaklarından (ayetler/işaretler) bahsederek, önemli olanın bu “ayetler”den yola çıkılarak hakikate vukufiyetin sağlanması, bir başka deyişle anlama ulaşılması olduğunu belirtir. Bu “anlam” ise yaşamaya dair bir yol, irade ve sorumluluğun üstlenilmesini, yani bir insan olarak yaşamamızın anlamı ve bunun sonuçlarına dair çıkarımlarımızın ipuçlarını sağlar bize. Tabi ki doğru olan, anlamı ve hakikati parçalamak değil, bu işaretleri, bilgileri, duyuşları birleştirerek bütünsel bir anlamaya ve bu anlamanın öğreteceği sorumluluğa ve özgürlüğe ulaşabilmemizdir. Zira son tahlilde hayatı anlamak, saf bir merak duygusunun tatmini olmanın ötesinde, insanın kendisine yaşamsal ve hatta yaşam ötesi bir amaç ve bir yol edinme çabasıdır. Aksi halde insan hayatının bir akıllı makineden veya salt yaşamsal faaliyet koşulmuş bir canlının, bu anlamdaki bir bilinçten yoksun yaşamından bir farkı kalmaz. Kimi insan bu anlam arayışına karşı nasılsa tuhaf bir aldırışsızlık duygusu geliştirerek, hayata, tutkularına, mecburiyetlerine veya saplantılarına gömülerek, apatik (ilgisiz, kayıtsız, duyarsız) bir tutum takınabilir. Ama bu ilgisizlik, “insanlığı sorgulanmaya açık” bir sorumsuzluk olarak, insan olmayı sorunsallaştırmaktan bir yoksunluktur. Zaten Patocka’nın “sorunsallıkta yaşamak” derken kastı da, hayatın bir biçimde sorunsallaştırılabilmesidir. Aksi halde hayat başımıza gelen bir şey olmaktan çıkarak, insanın kendisini unutulmaya bıraktığı bir boşluğa/boşunalığa (nihilizme) dönüşür. (Haşr 19: “Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın.”)
Bizler, yani insanlar, bilen, düşünmeye (bildiğini bilmeye) de açık olan varlıklarız. Öğrenmeye merakımız sadece çevremizdekileri tanımak ve tanımlamakla sınırlı olmayıp, esas olarak yaşadığımız dünyayı bir anlama kavuşturmakla ilgilidir. Dünyayı ve hayatı tanımaya açık olan yönlerimiz oldukça farklıdır ve son tahlilde birbirlerini desteklerler. Şiir düşünce ile olduğu kadar, nübüvvetle de beslenir. Ve hatta bilimsel buluşlar bile kimi kez bir vahiy gibi iner meraklı araştırıcının üzerine. Aynı şey bir müzisyenin beste çalışmasında da yaşanır bir ressamın fırça darbelerinde de. Matematik de sanatlar gibi özünde sezgiseldir. Dünyaya ortak aidiyetimizin farklılığı, orada farklı pencereler açar; farklı bakışlar ve anlayışlar oluşturur. Bu bilme biçimlerinin ise sadece üslupları farklıdır. Düzeyleri veya nitelikleri değil. Biz, şayet biliyorsak, bu, her şeyden önce Tanrı’nın da bilinir olmayı istemesindendir.
Ne var ki çeşitli profesyonellerin bu oldukça insani ve hasbi faaliyetlere el koymasıyla ortaya çıkan farklı uzmanlık biçimleri, insanların hayatı, kendilerini ve daha da önemlisi içerisinde yer aldıkları bu kâinatı var edeni tanımaya ve onun bu var edişteki amacını anlamaya çalışmalarının önünü kesmekte ve bu meseleyi sorunsallaştırmayı önlemenin ötesinde, meseleyi adeta bir gösteri biçimine, söz oyunlarına dönüştürmektedir. Özellikle “yeni kelamcılar” olarak tanımlanabilecek bir grup aydın, mesleki faaliyetlerinin inceliklerini boca ettikleri bu tür merak duygularının peşinde olan dinleyiciyi, yine modern araçların sunduğu imkânlarla hipnotize ederek ya da şaşırtarak, bir kakafoniye yol açmaktadır. Öte yandan bu kelamcıların geleneği reddiyeden hareketle ve gelenekçilerle girdikleri çatışmaların akabinde, sonu Kemalist söylemle kesişen bir aydınlanmacılığa boyun eğmeleri ya da yönelmeleri, yani Kemalist izleğe rücuları, Kemalizm’in meşru yegâne modernleşme/yenileşme biçimi oluşunun örtük/açık bir teyidi olarak, buradan kendilerine özgü bir yol, bir cevap üretememe konusundaki yetersizlikleri kadar, bu hususlardaki genel sınırlılıkları/çıkmazları da ortaya koymakta. Çünkü bu husustaki ister aydınlanmacı, ister modernleşmeci, isterse İslamcı çabalar, yani eleştirel dinî, bilimsel ya da felsefi düşüncelerin doğal çizgisi, özgürleşmeci bir izleğe doğru yürü(tülmelidi)r.
Kemalizm ise bir modernleşme ve aydınlanma söylemine dayansa da, özünde despotik, ırkçı, pozitivist bir Batılılaşmacı çığırdır. Temel amaç ise Batı’nın üstünlük noktalarını devşirerek onunla boy ölçüşebilmektir ve bu konuda temel “Osmanlı güdüsü” takip edilmektedir. Yoksa kelimenin tam anlamıyla bir bilimsel, düşünsel veya estetik derinleşme yolu değil. Bu güdüdeki akıldışılıklar, bilmenin, anlamanın ve hayatın olumluluklarının rağmına olan baskıcılıklar elbette ki tartışılabilir ve tartışılmalıdır. Ama bu tartışmalara girmeyen ve hatta bunu kendisine bir zül olarak gören Aydınlanmacı bir kibir, bütün tartışmaların ancak kendi ileri sürdüğü koşullarda yürütülebileceğini buyruklaştırır. Şayet bilimsel, düşünsel veya anlamsal bir derinleşme amaçlanıyor olsaydı, bir kez işin en başında topluma kimi temel kısıtlar (farklılıkların kendilerini ifadeden yoksun kılınmaları, güçler birliği gibi), pozitivizme dair tutsaklıklar (bilimsellik, laiklik…), fetişist düsturlar (tarih, dil, ırk tezleri gibi) dayatılmaz ve bunlar tartışılmaz kılınmazdı. Kısıtlı ve koşullu özgürleşmeciliği ise, 19. yüzyıl pozitivizmiyle ve laisizmle beslenmiş, çoğulculuktan ve farklılıklardan uzak, tek biçimli bir toplumsal “modern”lik savına (kalkınma, militarizm, güçler-birliği) dayalıdır. Bu konuda olumlu, halkıyla barışık, çoğulcu bir modele yönelinebileceği halde, üretilen ve bir model olarak Batı dışı dünyaya, özellikle de İslam dünyasına sunulan modelle, İslam dünyasında da derin bir kaosa yol açılmıştır. Maalesef bu konudaki kafa karışıklığı hâlâ sona erdirilemediği gibi, olumlu bir mecra da üretilebilmiş değil. Yeni kelamcılar ise, daha iyisini talep hakları ve umutları var iken, buna emek verme zahmetine katlanmaktansa, yegâne sığınak olarak gözlerine çarpan ve üzerinde “aydınlanma,” “cumhuriyet,” “özgürlük” gibi klişe ibarelerin bulunduğu bir tabelanın altına sığınmayı yeğlemekteler.
[1] Jan Patocka, Sorunsallıkta Yaşamak, Fol Y.
Kaynak: farklibakis.net
