Dinden çıkan mürtede ceza takdir edilirken klasik fakihler, iki usul takip etmişlerdir: Biri konuyla ilgili nass olarak göz önünde bulundurdukları ayet ve hadislerin “naklin sübut ve delaletin kat’iyet” ifade edip etmediği hususu; diğeri söz konusu nasslardaki hükümlerin illetlerine binaen maksatları gözetilerek bir görüş geliştirilmesi. Bu esasında fıkıh tarihimize damgasını vuran iki ana ictihat akımını ifade eder. İlk usulü kullanan fakihler genelde hükmün vasatında önemli rol oynayan ayetlerin nüzul, hadislerin vürud sebebini pek dikkate almamışlardır. İkinci grupta yer alanlar ise, hükümlerdeki illet ve maksada büyük ehemmiyet atfetmişlerdir.
Rey ehlinin en iyi temsilcisi olan Ebu Hanife, irtidadı meşru kamu otoritesine karşı siyasi/silahlı ayaklanma illetine bağlarken (savaşan erkek), erkek olsun kadın olsun, sırf din değiştirdiği için mürtedin her halükârda öldürülmesi gerektiğine kail olanlar nassın sübutuna bakmakla yetinmişlerdir. Aslında nass sabit olsa da, delaletin kesinlik (ka’iyet) ifade edip etmediği takip edilen usule göre değişir. Makasıd usulünden bakarsak, nassın delaleti savaş-silahlı ayaklanma, diğer usulden bakarsak salt inanç değiştirme fiilin dünyevi ve maddi ceza gerektirmesine yeter sebeptir.
Bu meselenin bir yönü.
Diğer yönü, fıkıh kitaplarında aynı müçtehitten birbiriyle çelişkili iki veya üç görüşü yer alabilmektedir. Bunun sebebi a) İmamların bazılarının kendilerinin doğrudan kitap telif etmemeleri b) Öğrencilerinin hocaları adına yaptıkları nakiller, nakillerin zaman zaman birbirini tutmaması c) Çok daha sonraları belli bir mezhebi benimseyen bilginlerin görüş ve fetvalarının kurucu imama mal edilmesi. Mesela bir nakle göre, İmam Şafii (öl. 820), diğer imamlara paralel içtihat yaptığı aktarılırken, başka nakle göre mürtedin hükmüyle ilgili delil konusunda ayet yerine “Müslümanın ancak üç sebepten dolayı kanı akıtılır” (Buhari, Diyat, 6; Müslim, Kaseme, 25-26) hadisine başvurmakta, ayetten açıkça ölüm cezası çıkarılacağına dair bir beyanda bulunmamaktadır. (87) Hatta İmam Şafii’nin mürted konusundaki içtihadını ayet ve hadisten çok Hz. Ali’nin Haricilere karşı takındığı tutuma dayandırmış, dolayısıyla silah kullanmadıkları sürece dinden dönenlere dokunulmayacağına hükmetmiştir. (88) Keza yapılan nakillere bakılırsa, mürtedlerin çocukları ve onlara uygulanacak hüküm konusunda Ahmed ibn Hanbel’den üç ayrı görüş nakledilmiştir.
Yine İmam Şafii, kavramsallaştırma konusunda hayli önemli bir açıklama yapar. İmam Şafii “irtidat” veya “mürted”le ilgili isimlendirmeyi Arapça’nın dil yapısıyla ilişkilendirerek, kelimenin “bir kişinin bulunduğu durumdan ona aykırı, ters bir duruma dönmesi” anlamına gelmesi dolayısıyla bu ayaklanmalara “irtidat” denildiğini söyler. Bu kullanım dönemin kendine has özellikleri ve şartları sebebiyle İslam tarihinin erken döneminde yaygın olarak kullanılmıştır. Bundan hareketle sadece zekat vermekten imtina edenler değil, cihada çıkmaktan imtina edenler dahi mürted isimlendirilmişlerdir. O dönemin Müslümanlarına göre bu tip insanlarla savaşmak, müşrik ve kâfirlerle savaşmak gibidir. Kandehlevi, Amr bin As’ın bu yönde ilginç bir mürted tarifini aktarır: “Mürted Müslüman olan, sonra hicret eden, sonra cihat eden, sonra da verimli bir araziye yerleşip cihadı terk edendir” (89)
İmam Şafii’nin dikkat çektiği nokta önemlidir. Alvani’ye göre, “Arapların konuştuğu Arapça” ile ”Kur’an Arapçası” arasında var olan fark “had” kavramının semantiği ile hukukta kullanıldığı anlam arasındaki farkta ortaya çıkmaktadır. Fıkıhçılar, hukuki prensipleri tespit ederlerken “Kur’an Arapçası”ndan çok “Arapların Arapçası”nı kullanmışlardır (90) Halbuki Arap şiiri veya Arapça, Kur’an vahli üzerinde hakem rolü oynayamaz, ancak ilahi mesajın ve hükümlerin doğru anlaşılmasında yardımcı malzeme olarak kullanılabilir. Hakem olmak ile yardımcı rol oynamak arasında fark gözetilmediğinde, ilahi muradın yerini antropolojik ürün olan dilin beslediği kültürel algı ve geleneksel kabuller alır. Çünkü Kur’an vahyini antropolojik boyası baskın Arapça değil, Arapça’yı vahiy dönüştürmüş, dile semantik müdahalede bulunmuştur.
Dilin teşekkülünde süreç şöyle işler:
Ontolojik olan antropoljik olanı şekillendirir. Dilin ilk mayası ilahi ta’lim olup cevheri ontolojiktir; başka bir deyişle, nutk insan olmanın yaratılışının özüyle alakalı haslettir. Sonra insan ilahi özden sapmadan antropolojik inşa yapabildiği oranda yüksek ahlaki, kelami, felsefi/irfani, edebi, hukuki ve manevi bilgi ve hikmet üretir, biriktirir, kendisinden sonrakilere aktarır; ilahi özden kopup da kendi antropolojisini öne çıkarıp hikmet ve marifetten koptuğunda tereddi eder. Tereddi hikmet ve ma’rifetin yerini seküler birikim kültürün yer almasıyla başlar. İslam tarihindeki derin zihni zaafın ve hatta sosyo-politik ve kelami-hukuki-sufi sapmanın önemli bir sebebi, antropolojik karakterdeki Arapça’nın kaynağı ve cevheri ontolojik olan Kur’an vahyinin önüne geçmesi, üstüne çıkmasında aranabilir. Bu açıdan İmam Şafii’nin dikkat çektiği nokta son derece önemlidir. (91)
Bunun ne kadar önemli olduğunu bugün tarihselcilerin Kur’an vahyi konusunda etrafa yaydıkları şüphelere temel teşkil eden tezlerden anlarız. Bir bölüm tarihselciye göre vahiy anlam ve muhteva olarak ilahi/aşkın ise de, beşerin ifade kalıplarına bürünmesinin imkanı ve aracı olan dil, Hz. Muhammed’in konuştuğu, bildiği, kapasitesine göre kullanabildiği dildir. Bunun anlamı Hz. Peygamber’in dil vüs’ati, dağarcığı, kelime haznesi ve ifade kapasitesi oranıda vahyin manası dile döküldü. Bu tez tabii ki vahyi antropolojik ve seküler biçime dönüştürür. En son muhtevayı dil kalıbına döken Cebrail aleyhisselam olduğu öne sürülmüştür. Buna göre mana/muhteva yüce Allah’a, dil Cebrail’e, tebliğ Peygamber’e ait olmaktadır.
Fakat bu tez de en azından Kur’an’da yer alan bilgi ve haberlere uymamaktadır. Mesela, Kur’an-ı Kerim’de (20/Taha, 9-24 ve 28/Kasas, 30-32.) yüce Allah’ın doğrudan Musa aleyhisselam ile konuştuğu açıkça belirtilmektedir. Musa aleyhisselam eğer İbranice konuşuyor idiyse, mükaleme de İbranice olmuştur. Bu konuyu ileride ele alma fırsatımız olacak, inşallah.
Konumuza dönecek olursak, klasik fakihlerin mürtedle ilgili görüşlerini, fetvalarını tespit etmeye çalışırken, takip ettikleri usule yakından bakılması ve onlardan yapılan nakillerin ciddi bir kritiğe tabi tutulması mecburiyeti söz konusudur. Aksi halde, fakihlerin içtihatlarını sathi düzeyde aldığımızda, milyonlarca insanın kolayca ölümüne cevaz çıkarmak mümkün olur, nitekim bugün de bu cevazı savunanlar vardır. Bundan sonraki yazımızda klasik fakih ve çağdaş bilgin ve yazarların görüşlerini kritik etmeye çalışacağız.
Notlar
87) Bkz. Tefsirü’l imam eş Şafii, Tahkik ve dirase: Ahmed Mustafe el Ferran, Daru’t tedmuriyye, 1427-2007- el Memleketü’l Arabiyye es Suudiyye, I, 328.)
88) Bkz. Adnan Demircan, Hz. Ali dönemi ve Ehl-i beyt, 2. Bsm., Beyan y., İstanbul-2014,s. 231 vd. Mehmet Azimli, Dört halifeyi farklı okumak 4, Hz. Ali, 6. bsm. S. 145-160.
89) Abdulhalim Recep Muhammed, el İrtidat fi dav’in mefhumin cedid, s. 73’ten ve Kahdehlevi, Hayatü’s sahabe’den nkl. Fatih Orhan, Agtez., 99, 101.
90) Alvani, Age., s. 27-31.
91) Biz de bir başka çalışmada “Vahyin Arapçası” ile “Bedevilerin Arapçası” arasında radikal değilse de, belli bir ayrım yapılması gerektiğine işaret etmiştik. Bkz. Ali Bulaç, Vahiy nedir?, Ekin y., İstanbul-2020, s. 245.
Kaynak: Farklı Bakış
