Hegel’in köle-efendi diyalektiğini belirgin bir açıklığa kavuşturmaksızın “köle”yi bir “şey”, diyalektiğin çözüme kavuşturulamamış bir terimi olarak bırakmasının, buradan hareketle Marxistleri de bu konuda duyarsızlaştırdığını söyleyen Susan Buck-Morss, “Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih” adlı eserinde, kölelikten kurtuluşun da tıpkı proletaryanın kurtuluşu gibi diyalektiğin terimlerinin ilerlemesine bırakıldığını ifade eder ve Avrupa’daki cari ırkçı bakışın da köleciliğin bir sonucu olduğunu belirtir.[1] “Sınıf ırkçılığı”na da kapı aralayan bu bakış, proletaryayı ancak yerine göçmenleri (sömürge halklarını) koyarak muteberleştirir. Beri yandan bu muteberleşmede, “Tinin Fenomenolojisi”ndeki (proleter) köleliğe ve bundan kurtuluşa dair örtük imaların Avrupa içi bir mücadele olarak Marxist yorumlarla birlikte aklanışının etkisini de unutmamak gerekir. Avrupa içi bu “kültürel” olumluluğun sair dünyaya bir tür “siyasal” tiranlıklar (Stalin, Mao…) olarak yansıması ise sadece bir “çeviri” hatası ya da sorunundan ibaret değildir kuşkusuz. Ulusal kalkınmaların çaresini proletaryayı ya da sömürgeleştirilmiş halklar(ın)ı köleleştirmekte bulan bu “öteki” dünyaların ürettiği devlet kapitalizmleri, kendi içerisinde oluşturduğu asimetriler ve iç sömürgelerle, yeni ırkçılıklar yaratır.
Sultan Galiyev belki daha erken bir sesti ve yankıları Asya’nın uçsuz bozkırlarında Gulaglardan başka bir karşılık bulamadı. Cesaire ve Fanon gibi sömürgecilik karşıtı düşünürlerin Haiti veya Cezayir’deki mücadeleleri ise kimi olumlu sonuçlara ulaştı. Ama bu kez de sömürge halkların ellerine tutuşturulan ulusalcı bayraklar, sömürgeci mantığın geride bıraktığı başka çatışmalara yol açtı. Zira Batılı efendiler sömürge ülkelerden çekilseler de, sömürü haklarını ve efendiliğe dair imtiyazlarını da yanlarında götürmekteydiler. Öyle ki İngiliz Uluslar Topluluğu hâlâ beslemekte efendilerini. Siyah Afrika ise kibirli ve ırkçı Fransızlara olan kölelik borçlarından hâlâ kurtulabilmiş değil. Afrika’nın önemli doğal kaynakları hâlâ birer Fransız işletmesi. İslam ülkeleri ise bağımsızlaştıkları halde kendi değerlerini yerine koyamadıkları ve hatta yeniden üretemedikleri bir tür bağımlılık ilişkisi içindeler.
Bu tür bocalamaların yol açtığı bir bunalım, toplumların baskı altında tutulmasını yegâne çare olarak gören sömürge sonrası (post-kolonyal) bir anlayışı ve yapıyı sürdürmekte. Bu, bir tür çaresizleştirilmişlik hali ise zaman zaman ortaya çıkan öfke patlamalarını, sonuçta nihilizmin pekiştirilmesinden başka bir işe yaramayan ve bunu aşamayan bir biçimde tekrara düşürmekte. Suriye, Mısır, Libya ve Tunus’taki Arap Baharının kısa zamanda nasıl da hazâna dönüştüğü ise ortada. Bunların bir yazgı olmadığı gibi, suçun da sadece sömürgecide olmadığı bilinse bile, bir türlü o (psikolojik ve siyasi) kritik özerkleşme eşiği aşılamamakta. Kuşkusuz ki bunun için yeni, birleşik ve özgür bir akla ihtiyaç var; temelde sömürülenin bağımlılığını daha da bir derinleştiren şu sömürgelerin ellerine tutuşturulmuş olan ve bağımsızlaşmanın olmazsa olmaz bir aygıtı gibi gözüken silahların mantığının da yerini alabilecek bir akla.
Bu bocalayışı ve onun yok ettiği değerleri ikrar eden ender Batılı düşünürlerden birinin, Susan Buck-Morss’un “Küresel Bir Karşı Kültür” adlı kitabının hemen girişindeki tanıtım cümlesi, bu aklı açığa çıkaracak bir iddia ile başlamakta: “Kitabın merkezî önermesi, siyasi bir söylem olarak İslamcılığın (ve) Batı’da geliştirilmiş formuyla modernitenin eleştirisi olarak Eleştirel Teorinin birlikte göz önünde bulundurulabileceğidir.”[2] Mihenk taşları kimler peki? “Agamben, Zizek, Derrida veya Habermas değil; Taha, Ganuşi, Şeriati ve Kutub’dur… Bu kitabın altbaşlığı ‘Sol Cenahta İslamcılık ve Eleştirel Teori’, bir meydan okuma ve bir soru olarak düşünüldü: Kişinin kendi taahhütlerini yabancı bir siyasi dilde yeniden keşfetmesi ve sadece neyin çeviride kaybolduğunu sormamak ama neyin kazanılmış olabileceğini de sormak. Nasıl olur da ilerlemeyi bireysel yarışmadan çok toplumsal uyum olarak tarif eden ve toplumu kişisel terimlerden çok sivil terimlerle değerlendiren İslam, ahlaken farksız, toplumsal sorumluluğun siyasi hayata eklenmiş bir teferruat olduğu küresel pazarlara düzeltici bir etki sağlar? Nasıl olur da İslam’ın son derece güncel bir fenomen olarak uluslararası sağlamlığı Batılı normların doğal olmadığını, kaçınılmaz olmadığını ama zorunsuz oldukları, değişime açık oldukları olgusunu açığa çıkarır?”[3]
Susan Buck Morss’un bu oldukça önemli değinilerine atıflarla beslenen ”Çağımızın Tanıkları” adlı kitabımdaki, “Mevdudi, Kutub, Şeriati, İzzetbegoviç” başlıklı yazıda, yirminci yüzyılın bu önemli İslamcı aydınlarına ve bunlar üzerinde oluşturulan karartmalara da değinmekteyim. “Oysa çok değil, bundan elli yıl önce Pakistan’da, Mevdudi, ‘Dört Terim’ etrafında oluşturduğu radikal söylemini, her türlü yersel egemenliğin fiyakasını bozacak bir manifestoya dönüştürürken, paralel bir söylemden yola koyulan Mısır’daki bir başka öncü, Seyyid Kutub, İslam ile cahiliye arasındaki farklılığın nitel bir ayrıma dayandığını ve bir Müslüman’ın cahiliye değerlerinin egemenliğini asla benimseyemeyeceğini vurgulamaktaydı. ‘Dört Terim’in kurucu bir bildirge olmasına karşı, ‘Yoldaki İşaretler’, ‘ne yapmalı?’ sorusunu cevaplayan bir devrimci seferberlik çağrısıydı. Bu çağrı ise, ‘geleneğin radikal bir politik angajman için, sadece ABD ve SSCB emperyalizmine karşı değil, ayrıca Mısır’ın diktatör statükosuyla barış imzalamış olan İslamî dinî otoriteye karşı da harekete geçirilmesidir. Tarihsel edimbilim bağlamında, Kutub’un eyleminin radikal evrenselliği şeriatı yeniden canlandırmasında değil, teolojinin devrimci özünü kurtarmasında yatmaktadır. Bir Sünni olan Kutub’un ‘Tanrı’nın en yüce niteliklerinden birinin, yani egemenliğin, insana aktarılmasını’ eleştiren eserleri onu Latin Amerika’daki özgürleşme teolojisiyle ve ABD’deki Hıristiyanlık temelli sivil haklar hareketleriyle ilişkilendiriyor.”[4]
Kutub’un derinleştirilmekten kaçınıldığı için salt yüzeysel ve güncel terimlerin biçimciliğiyle okunan, dolayısıyla da Selefî okumaların biçimciliğine (ve de “farelerin kemirgen eleştirisine”) terk edilen temel itirazı, ideal olanı aramanın gerekliliğini ve kaçınılmazlığını ortaya koymaya çalışmaktaydı. Eleştirisini sadece geleneksel zihniyetin klişelerine değil, küresel istikbarın tahakkümüne de yöneltmişti. “Hakiki İslam,” “Kutub’un yapıtında Batı modernitesinin tersyüz edilmiş ötekisi olarak belirir: Batının materyalist olduğu yerde spritüal; Batının bencil olduğu yerde komünal; Batının açgözlü ve rekabetçi olduğu yerde toplumsal; Batının kayıtsızca sefih olduğu yerde ahlaken disiplinli…”[5] Kutub, Abduh ve Afgani’nin canlandırdığı bir yönü maduniyetten kurtuluşa, diğer yönü ise yenileşmeci bir kök(t)enciliğe dayanan bu çaba, büsbütün yeni bir “İslam Toplumu”nun kuruluşu düşüncesine hasredilerek, bu ikircimli izler derinleştirilmekte ve daha bir açıklığa kavuşturulmaktaydı.
Kendine özgü bir ısrarla “ne yapmalı?” sorusunu cevaplandırmaya çalışan Ali Şeriati ise, satır aralarında geleceğin devrimini sayıkladığı ve vazettiği külliyatında, aceleci ve safdil eylemcilere, “durun bakalım, daha konuşacak çok şeyimiz var” demekteydi. “Bir Şii olan Şeriati’nin İslam’ın yeniden canlandırılmasına dair getirdiği sol yorum onu Kutub’un ifadesiyle dini sadece bir inanç meselesi olarak değil, bir politik pratik ‘insanın diğer insanlara kölelik etmekten azade olduğunun ilanı’ olarak gören düşünürler kümesine dahil ediyor.”[6] Yine aynı yıllarda, o muhteşem siyahî rengiyle Malcolm X, kendisini ırkçılığın tepkiselliğinden kurtaracak olan hac yolculuğuna çıkıyor ve dönüşte de, ABD’nin ırkçı “Siyah Müslümanlar Hareketi”ni bu kabına sığmaz devrimciden kurtarmak (!) isteyen FBI ajanlarınca katledilerek, muhtemel bir özgün ve tevhidî İslamlaşma eğilimine karşı Siyah Müslümanlar Hareketi, ırkçı Elijah Muhammed’in denetlenebilir uyuşumculuğunun ve reaksiyonerliğinin ellerine teslim ediliyordu. Yine aynı yıllarda bir başka öncü, Aliya İzzetbegoviç, komünist Tito’nun hapishanesindeki “eğitim” sürecini tamamlayarak, geleceğin bir başka uyanış hareketinin liderliğine gidecek yolda, “Doğu ile Batı Arasında İslam” tezini bir özgürlük ve bağımsızlık mücadelesine dönüştürmeye çalışmaktaydı.
Susan Buck-Morss, İslamcılığın karşı-küresel duruşuna rağmen alttan alta geliştirilen kapitalist piyasaya eklemlenme çabalarına da dikkat çeker: “Oliver Roy dobra dobra söyledi: ‘İslami banka, bir pazarlama aracıdır ve yeni bir ekonomik düzen şeması değildir… Ekonominin İslamileştirilmesi bu nedenle büyük ölçüde retoriğe dayanır.’ Bu, Fazlur Rahman’ın ısrar ettiği gibi ‘Kuran’ın temel gücünün’, ‘sosyoekonomik adalete ve özsel insani eşitliğe yaptığı vurgu olması’na karşın böyleydi. Bir düşünce deneyi yapalım: Ya ‘İslami ekonomi‘ kendini özellikle Müslümanlara ait bir ekonomi olarak tanımlayıp kimlik politikalarının kolay yolundan gitmeseydi de, doğa, emek ve ekonomik adalet düşünüldüğünde İslami ilkelerin en otantik, güncel siyasi ifadesi olarak küreselleşme-karşıtı hareketi de dahil edecek şekilde doğal seçimini yapsaydı?.. Eğer Müslüman ülkelerinde bir rejim değişikliği terimleriyle değil de küresel bir Sol’un terimleriyle düşüneceksek, ihtiyaç duyulabilecek şey daha az dinî akıl yürütme değil, ama daha fazla dinî akıl yürütmedir.”[7]
Ancak yirminci yüzyılın Batı’nın emperyalist saldırılarından ve egemenliğinden bir kurtuluş yüzyılı olduğunu düşünürsek, bu dönemlerde yaşayan İslamcı düşünürlerin düşüncelerinin duruma özgülüğünü ve ister istemez bu saldırganlığın yarattığı şiddete bir tepki olarak kurgulamalarını da dikkate alarak, bu düşünceleri tabir caizse “düzelterek” okumalıyız. Ama bu düzeltme de karşı terimlere savrulmamalı, tam aksine orta-yolcu, itidalli bir tutum olarak belirginleşmelidir. Tıpkı emperyalist saldırganlık karşısında yönelinen teröre dayalı tepkilerin yanlışlanması ve bunun karşısında aklı başında bir “cihad” anlayışının geliştirilmesinin gerekliliği gibi. Yoksa faizli bankacılığa tepkinin de benzeri bir biçimde aynı mantık üzere teşekkül etmiş başka bir bankacılıkla neticelenmesi gibi değil. Ne var ki bunlar biraz da tarihsel deneyimlerin “birleşik ve özgür bir akla” değil de kendisini yenilemiş olan bu akıldan uzak tepkilere dayanmasıyla ilgili. Bu tepkiler ise günümüzde yorgun ve umutlarını yitirmiş İslamcılar kadar muarızlarından da gelmekte. İşin kolaycılığına kaçan bir bakış açısı ise çareyi, kirlenmiş suyla beraber bebeği de fırlatıp atmakta bulmakta. Dolayısıyla, İslam dünyası kadar genel anlamda sömürgecilik sonrası dünyanın yapması gereken, biçimsel bağımsızlıklarına aldanmaksızın, dilini ve düşüncesini Batılı efendilerin ekmiş olduğu ikame bilinçten arındırarak, sömürgecilik ve kapitalizme karşı mücadelesini sürekli yenilenen bir bilinçle sürdürmesidir.
İran Devrimine özel bir ilgi gösteren Foucault ise, bastırılan öznelerin tam olarak bundan kurtulamayacakları, “çünkü zaten bu bastırmanın sonucu olarak ortaya çıkmış olduklarını”[8] söyleyerek bu konuda farklı bir bakışa çeker dikkatleri. Bu tür bir bakış, Foucault’nun temel post-yapısalcı analizleriyle daha da derinleştirilir. Bu anlamda tarih, şiddetin içselleştirildiği bir egemenliğe doğru ilerler. Ama güç sadece iktidar(lar)ın tekelinde olmayıp, yerel taktikler çoğulluğuna da dağılmıştır. Ve, “iktidarın zoru varsa direniş de vardır.” Güç temerküzü, ister istemez direniş odaklarını da üretecektir. Ama bu direniş odakları, iktidar alanının dışına çıkamadıkları bir biçimde iktidar (mantığı) tarafından kuşatılmıştır ve hatta belirlenmektedir…
Bu yapısalcı saplantı, gerçekte aşkın bir durum olan devrimleri analizlerine dahil etmez ya da onu da yapısalcı analizlerinin içerisine yedirmeye çalışır. Kaldı ki, devrimci müdahalelerin dışında, toplumları içeriden değiştiren ama tarihe yazılmayan yüzler de söz konusudur. Şeriatici bir okuma, işte bu tarihe gömülmüş yüzlerle (“dine karşı dinle”) ilgilidir. Zira tarih, genellikle egemenler tarafından yazıldığından, bu tür “yan” öyküler pek de kayıtlara geçmez veya görmezlikten gelinir. Onu görebilmek için marjinal kayıtlara ya da söylemlere bakılmalıdır. Bir bakıma kutsal metinlerde anlatılan kıssalar da bunlara, kapatılmış izlere, alternatif çözümlere, madunların kurtuluşlarına değinir. Çünkü kutsal metinler düz anlamıyla tarihten değil, bu tarihi olduğu kadar günümüzü ve geleceğimizi de aydınlatan, bize çözüm yolları sunan kıssalar’dan bahseder. Yani prototip örneklikler, ikonografik meseller, kurtuluşçu arketipler veya özgürleştirici mitolojilerden. Dolayısıyla bu kıssalar ve meseller, tarihsel veya kutsal anlatılar olarak değil de, toplumları değiştiren devrimci/dirilişçi öyküler/aforizmalar olarak okunmadığı sürece, anlatımdaki hikmet gözden kaçırılır ve saptırıcı veya uyuşturucu (mistifiye edici) bu anlama zaafından uyanabilmek de imkânsızlaşır.
[1] Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, Metis Y. s.101
[2] Susan Buck-Morss, Küresel Bir Karşı Kültür, Versus Y. s. 3
[3] Age, s. 3, 4, 5
[4] Ümit Aktaş, Çağımızın Tanıkları, s. 111, 112, 113 (Metin içinde bahsi geçen alıntıların geçtiği yer: Bir İdea Olarak Komünizm, Edisyon, Susan Buck-Morss’un yazısından, Ayrıntı Y. s. 95)
[5] Susan Buck-Morss, Küresel Bir Karşı Kültür, Versus Y. s. 95
[6] Susan Buck-Morss, Bir İdea Olarak Komünizm, s. 95, 96
[7] Susan Buck-Morss, Küresel Bir Karşı Kültür, s. 20
[8] S. Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, Metis Y. s. 30
Kaynak: Farklı Bakış
