İnsanı diğer varlıklardan farklı kılan yanı, bir yandan yaşama mücadelesini sürdürürken, öte yandan da hayatı anlama ve anlamlandırma çabası içerisinde olmasıdır. Tabi ki en önemli soru(n), “neden varım?”dan öte, “niçin varım?”la gelen bir varolma sıkıntısı ve yok olma korkusudur. Bu ise onu yaratılış ve ölümsüzlük, dolayısıyla da Tanrı meselesi üzerinde düşünmeye götürecektir. Tanrı ve Varlık meselesi felsefenin başlıca meselesi olduğu gibi, bu gibi meseleleri sorunsallaştır(a)mayan sıradan bir insan için bile bu, zihninde zaman zaman yankılanan en temel meseledir. Durgun sulardan geçen bir ürperti, yapraklardaki bir hışırtı, bir çiçeğin güzelliğine veya geceleyin gökyüzünün derinliklerine doğru bir bakış, düşünümselleşmese bile ister istemez bizi olduğumuz yerden koparıp yüreğimizi çalkalayan varoluşsal bir sancıya/kaygıya yakalanmamıza yol açabilir.
Derrida’ya göre Tanrı, “aklın ve anlamın öbür adından başka bir şey değildir.”[1] Bu ise Tanrı ile insanı yakınlaştıran, hemhâl kılan bir anlam dünyasının inşasıdır. Varlığı düşünmeyi imanın kapsamı dışında tutma, ya da Tanrı’yı felsefeden (düşünmeden) uzaklaştırma yargıları, düşünmenin ancak bu koşulla imkân bulabileceğine dair dindarâne olduğu kadar, filozofik kaygılardan da kaynaklanabilir. Oysa din, salt akılsız ve düşünmesiz bir teslimiyet olmadığı gibi; düşünme de, salt belli bir düşünsel usulle veya havza ile sınırlandırılabilecek bir pratik değildir. Bir başka deyişle düşünme, sadece Yunan felsefe geleneğinin yolu (diyalektik) ve yordamı (mantığı) ile sınırlı tutulamaz. Nebevi gelenekler kadar, sair havzalar (Çin, Hint ve hatta pagan)’ın da kendilerine özgü düşünme biçimleri bulunmaktadır. Beri yandan bu düşünümsel etkinlik salt akli süreçlere de darlaştırılamaz. Estetik, mistik ve ahlaki pratikler de kendilerine özgü düşünsel bir izleğe ve anlayışa sahiptirler.
Tanrı ise, düşüncenin en temel meselesi olsa da, bilimsel bir nesne ya da el-altındaki bir Var(lık) değildir. Dolayısıyla o bizim kavramsal ve düşünsel çerçevelerimizi her daim aşkındır. Ama bu demek değildir ki onun varlığı altında düşünme ya da felsefe gerçekleştirilemez. Bu varlık çünkü, düşünmeyi sınırlandıran bir koşul ya da çerçeve değildir. Tam aksine düşünme biçimlerini daha ötelere doğru çağıran ve dolayımlayan bir ufuktur. Kaldı ki doğrudan hayat ve bu hayat içerisinde beliren düşünümsellik, bir biçimde tanrısal yaratıcılığın faaliyetine bir katılma ve dolayısıyla bu yaratıcılığı anlama ve yaşama halidir.
Hegel’e göre ise “Hakikat kavramını kavrama, felsefenin görevidir. Çünkü felsefenin de Tanrı’dan başka nesnesi yoktur ve böylece o da esas olarak rasyonel bir teolojidir ve hakikatin hizmetinde olduğundan, sürekli bir ibadettir.”[2] Tanrı’yı düşünebilmek için nesneleştirmek ise, Batı teolojisinin (hatta felsefe ve biliminin) bir geleneği ve Hakikati anlamadaki yetersizliği, daha doğrusu Hakikati gerçekliğe indirgeme çabasıdır. Bu yaklaşım ise Hakikati bize yakın kılsa da, sığlaştırmaktadır. Esasında ise bir düşünsel edim, Hakikat ile gerçeklik arasındaki o kritik “ara” (berzah)’da cereyan eder ki Kur’an bunu “âraf” olarak tanımlar. Karl Popper da bir başka yolla benzeri bir tezi dillendirir. Nesnelerin olduğu bir dünyaya karşı, tasavvurlar ve tahayyüllerin olduğu öznel dünya ve kavramsal önermelerin olduğu üçüncü dünya ya da düşünsel alan.
Kavramsal dünya da en az nesnel dünya kadar gerçektir ama bu gerçekliğin mahiyeti farklıdır. Gerçeklikle hakikat arasındaki ilişki (dolayım) ise tasavvurlar ve tahayyüller yoluyla sağlanır.[3] Tabi ki kavramsal hakikat, nesnel gerçeklikten daha da gerçek bir nesnelliğe işaret eder. Ne var ki bu nesnellik gerçekliğin nesnelliği gibi duyularımızla çerçeveleyebileceğimiz bir mahiyete sahip değildir. Onun da ötesinde Tanrı’nın Hakikati, kavramsal hakikatten daha da aşkındır. Ve H(h)akikat, en az gerçeklikler dünyası kadar yaratıcı ve üretkendir. İkilikleri birleştiren (tevhid), yani olağanlıktan yükselmiş bu ara (âraf)’daki bakış, geleceğin çığırını açan bir irfanı da ortaya koyar. Yoksa bu “âraf”taki duruş, edilgen ve kararsız -şüphesiz bu hale de gelebilir- bir arada kalış ya da kararsızlık durumu değildir.
Her ne kadar günümüzün teknolojisi kendi bakışını varlığın üretkenleştirilmesiyle sınırlasa da, Hakikati terennüm, Hakikatle bir temas kurulması ve Hakikate işaret eden bir dille söyleşilmesidir; yoksa Hakikatin gerçekliğe indirilmesi veya tecessümü değil. Hakikatin varlıkla özdeşimi ise zamanı varlıkla sınırlamak ve özgürleşmenin Hakikate doğru olan bir seferilik oluşunu anlamamaktır ki, seferiliğin adımları, gerçekliğin sınırlarını aşarak zihni ve edimleri verili durumların prangasından kurtarır. Ve ancak bu yolla ki özgürleşme, kelimenin tam anlamıyla gerçekleşebilir; aksi ise salt bir serbestlik hali olarak kalır. Yani beynin uzantısı olan ellerin edimselliği ile.
Hakikati varlığa indirgeyen diğer bir yaklaşım ise, panteist veya vahdeti vücutçu düşünceleri ve benzerlerini mutlaklaştıran (“enel hak” deyişi gibi), özgürleşmekten bir başka vazgeçiş sorunudur. Zira bu halde de özgürleşme, düşe kalka sürdürülen bir kemâlât meselesi olmaktan çıkarak, soyut bir “bilme”ye, yani ister gerçekliğin isterse Tanrı’nın zorunlu kıldığı bir bilmenin aydınlattığı öngörülü bir geleceğe ait bilincin eşlik ettiği iradeden yoksunlaştırılmış bir belirlenimciliğe tâbiliğe indirgenir.
Hakikatin ontolojiden çıkarılabilir bir şey olarak anlaşılması ise, sonuçta Hakikati Allah ile insan arasındaki bir ahvalin dili olmaktan çıkararak, antropolojikleştirmekte; yol ile yolcuyu birbirine karıştırmaktadır.
Batı felsefesi, kadim Yunan düşüncesi haliyle paganlığın etkisinden tam anlamıyla çıkamadığı gibi, bunu Hristiyanlığa da bulaştırmıştır. Allah’ın her an yaratıcı oluşu, yarattıkları (varlıklar) üzerinden anlaşılabilse de, yani yaratıcılığının kokusu yaratılmışlara sinmiş olsa da, bu, doğrudan yaratılmışlarla sınırlanamayacak bir fark’taki zuhuru da doğru anlamayı zorunlu kılar. Modern düşünce ise, buna onca yakınlaşmışlıklarına rağmen, Bergson, Heidegger, Deleuze, Derrida gibi müstesna isimler bir yana, içinden bir türlü sıyrılamadığı o Aydınlanmacı eda ile, Hakikati varlıkla karıştırarak, yaratıcılığın (fark’ın) izleği olan zaman üzerinden yenilenmiş bir bakışı ortaya koyamamaktadır.
İnsanın ikameti, daha doğrusu yolculuğu ise varlık’la Allah, yani gerçeklikle Hakikat arasındaki aradalıktadır; bir mekân ya da zamanda değil, zamansalmekânda’dır. Belirli bir yurtlanış ise, bir mekâna aitleşme yani, bir medenileşme tarihindeki oluş(um)un öyküsüdür. Bu ise insanın belli bir amaçsallık için yolda olmaktan alıkonulması, tarihsellik tarafından temellüküdür. Bir mekâna ait oluş, insanı da benzerleri arasında ve bu dünyaya ait canlılar içerisinde bir canlı kılmaktadır. İnsanı mekâna bağlayan yanları, onu kandaş ya da yerel değerlere bağlayıp oralarda ikamet ettirebilir. Bu durum insanı Hakikat algısından kopararak, yer(s)el bir gerçekliğe düşürür. Onu antropolojik, etnolojik ya da ontolojik bir varlık kılar. Şüphesiz ki insanın seferde olma hâli de birçok inme ve çıkma, düşüş ve kalkışla sürdürülen netameli bir yolculuktur. Bellidir ki insan verili bir yere ayağını basmakta ve oranın koşullarını bir pranga gibi ayaklarında taşımaktadır. Ama sorun bunda olmayıp, o prangaların zihni de sınırlamasında ortaya çıkar. Çünkü insanı insan kılan kendi sınırlarını aşma cehdi içerisinde olan bir varlık oluşudur; yoksa kendisini belli bir yer(s)elliğe veya duruma rapteden koşulların tanımlayıcılığına tâbiliği değil.
Yolda olmak, Tanrı’ya/Tanrı’da/Tanrı’yla yürümektir (inna lillahi ve inna ileyhi raciun). Ve üstelik biliriz ki gözlerimiz onu hiçbir zaman göremeyecek ve aklımız onu tam anlamıyla kavrayamayacaktır ve yine biliriz ki bizi kendisine doğru çeken gelecek de ondan başka bir şey değildir. Yürüdüğümüz yolların karmaşası aslında ona/onda/onunla açılan patikalardır. Oysa ana yollar, bir yol olma vasfını yitirmiş sıradanlığın güzergâhları olarak, kadükleşmiş ezberlerdir. Oralarda sadece döner dolaşır ve vakit öldürürüz. Oysa yeni(leşen) yollarda/sapaklarda Hakikate ulaşmanın heyecanıyla savaşır, önümüzdeki bilinmezlikleri açmaya çalışırız. Bu, bildik anlamda bir deneyim, iki nokta arasındaki ulaşımı sağlayan bir yol açma çabası değildir. Bu, anlık ve geriye hiçbir nesnel tortulanış bırakmayan bir yüzleşmedir. Çünkü insanın gerçek varlığı, dahası imanı Hakikatle işte o bir anlık yüzleşmelerde belirginleşir. O temas ise başka anlar ve dolayımlar vasıtasıyla tahkim edilemeyen, geriye veya ileriye doğru götürülemeyen karşılaşmalardadır.
Kant, kendi temel ikilemini, şu ünlü sözünde ifade etmiştir: “Üzerinde düşündükçe iki şey, ruhumu hep yeni ve gittikçe artan bir hayranlık ve saygıyla dolduruyor: Üzerimdeki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası.” Zira kendi düşüncesinin iklimi içerisinde yıldızlarla dolu gökyüzü ona tanrısal bir yücelik olarak gözükmektedir. Oysaki Kant’ın insan düşüncesini fenomenal alanla sınırlayıp numen’i erişilmez kılan yönünü, insan düşüncesi hiçbir biçimde sınırlanamaz diyerek eleştiren Hegel’in bu meseleye yaklaşımı, oldukça farklıdır. Ona göre varlığın diyalektik gelişim süreci bir yönden ise Tin’in amaçsal bir eylemlilik içerisinde özgürleştiği bir süreçtir. İde, bu süreç içerisinde önce bireylerin hayatında öznel Tin olarak belirir. Daha sonra toplumsal hayatta devlet olarak nesnel tin’e dönüşür, üçüncü aşamada ise kültür dünyasında kendi bilincine vararak özgürleşir ve Mutlak Tin haline gelir. Ona göre Tin kendi amacı doğrultusunda ilerlerken, “yıldızlar göğün yüzündeki cüzam yaralarının izlerinden, yeryüzü ise ayaklarımızın altına serilmiş ve yok olmaya mahkûm bir kadavradan; sonuç olarak da, içinden insan tohumu bir kez çıktıktan sonra saman yığınına dönüşmüş bir şeyden ibarettir.” Ne var ki insanın kemâlâta ve özgürleşmeye doğru yolculuğu, Tanrı ile birlikte olsa da, Tanrı’yla özdeşleşmiş bir yolculuk değildir. Tanrı’nın Aristocu bir sabitlikteki tasarımı ise, her an bir işte ve yaratıcı faaliyette olan bir anlama oldukça uzaktır.
Nietzsche’ye göre ise “…din, bu koşullar altında bir şükran biçimidir. Kişi kendisi için müteşekkirdir: bunun için bir tanrıya gereksinim duyar. -Böyle bir tanrı, yarar da zarar da verebilmeli, dost da düşman da olabilmelidir-, kişi ona iyilikte de kötülükte de tapınır. Bir tanrıyı yalnızca iyinin tanrısı olma durumuna sokan doğaya aykırı iğdişlenmişlik” (yaratıcılığından ve muktedirliğinden yoksunlaşmışlık), kişinin Tanrı’ya yönelimine tam olarak cevap veremez. “Kişi kendi varoluşunu yalnızca hoşgörüye, insancıllığa borçlu değildir ki… Öfkeyi, öcü, kıskançlığı, alayı, kurnazlığı, şiddeti tanımayan bir tanrı neye yarar ki? Daha zafer kazanmanın ve yıkımın gerektirdiği çabalamanın baştan çıkarıcı zorluğunu bile tanımayan bir tanrı? Kişi böyle bir tanrıyı anlamazdı bile: ona niye sahip olsundu ki? Ama tabii: bir halk batmaktayken; geleceğe olan inancının, özgürlük umudunun hepten yitmekte olduğunu duyarken; boyun eğmek, en yararlı şey olarak, boyun eğmişin erdemleri, ayakta durmanın koşulları olarak bilincine yerleşmekteyken, o zaman tanrısının da değişmesi zorunludur.”[4] Zira bu tanrı da, tıpkı ona bağlandıklarını iddia eden riyakârlar gibi, çoktan ölmüştür. Hz. İsa da bunun için, kendilerini diri sananlara, diriliğe doğru yeltenenlere ama ölülerinden (ölü değerlerden) de vazgeçemeyenlere, “bırakın ölüler kendi ölülerini gömsün” dememiş miydi?
[1] Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik, YKY, s. 54
[2] Max Horkheimer, Geleneksel ve Eleştirel Kuram, YKY, s. 177
[3] Karl Popper, Bitmeyen Arayış, Serbest Y. s. 261-270
[4] F. Nietzsche, Deccal, Hil Y. s. 27
Kaynak: Farklı Bakış
