Reklam Görüntülerine Tıklayarak Kitap Siparişi Verebilirsiniz

Resimlere Tıklayarak Kitap Satın Alabilirsiniz

Uyarı! Yapmış olduğunuz yorumlar incelendikten sonra onaylanacaktır onaylandıktan sonra gözükecektir



Ümit AKTAŞ


Arâfta Olmak – 2

Yazarımız Ümit Aktaş'ın "yeni" yazısı...


Türkiye, Osmanlılığın coğrafi olarak daralması olsa da asıl sorun bunda değil, kavramsal daralmadadır. Oysa Osmanlılık nasıl ki Bizans’ın yanlışlarını düzelterek ve bir ölçüde de olsa çoğulculaştırıp yenileştirerek kavramı ihya etmişse, Türkiye de Osmanlı tarihinin üzerinde benzeri bir ihya hareketini gerçekleştirebilmeliydi. Bu ise doğrudan Osmanlılığa dönüş ya da çığırından çıkmış bir Batılılaşma çabası olmalı değildi elbet. Olumluluğun inşası, çağının farkına vararak ve bunu dikkate alarak, yeni bir “darüladl/darüsselam”ı inşa etmek; Batı ile Doğu arasındaki o kadim dengeyi yeniden kurabilmek; Atina-Roma ekseninin egemenlikçi siyasal anlayışına karşı, Mekke-Kudüs ekseninin sorumluluğa dayanan siyasetini gözetebilmektir.

Mekke’nin adaleti ve Kudüs’ün barışıyla dengelenen bu sorumluluk siyaseti, kendisini ahlak ve maneviyattan koparmayan kavramsal bir bütünlük içerisindedir. Çünkü salt egemenlikçi siyaset, bu egemenliğe mugayir her kavramı ve edimi siyasetten dışlamaya çalışır. Oysa sorumlulukçu siyaset açısından bu dışlama, kendisini inkâr anlamına gelir. Sorumlulukçu siyaset, Tanrı ile olduğu kadar, tanrısal sorumluluğun yeryüzündeki yüzü olan toplum (ümmet[1])’la da bir ahde dayanır. Tevrat ve İncil’in adlarının aynı zamanda Eski Ahit ve Yeni Ahit olması da bu anlama gelir. Bu anlamda Kuran da, tanrısal ahdin insanlıkla yenilenmiş olan son halidir ve bu yenilenme hali, temel metne (ilahi metinlerin sürekliliğine) dayanılarak ve ârif (âlim, aydın, düşünür…)’lerin çabalarıyla sürdürülmelidir.

Aliya İzzetbegoviç de, “Doğu ve Batı Arasında İslam”da, bu farklı konumu, “maddeci Yahudilik” ve “ruhaniyetçi Hıristiyanlık” arasında İslam’ın bir ara (arâfta’ki) konumu olarak tanımlar. Ama bellidir ki kastı Müslümanların mevcut durumundan ziyade, “kitab”ın kavramsallaştırdığı bir barış ve adalet yurdunun inşası ve sorumluluğu konumudur. Bu sorumluluğu ifa edecek olanlar ise, irfan ehli şahsiyetlerin (ârifler, aydınlar, âlimler…’in) ahiretten kinaye ile dünya hayatına dair üstlenmeleri gereken o zıtlıkların ayrışmasına değil de birleşmesine dair pozisyondur. Karşıt toplumsal kesimler içerisinde yer almayan ama her iki kesime de kulak kabartan, onları anlamaya ve uzlaştırmaya çalışan, arada bir iletişim, müzakere ve uzlaşı köprüsü olan; farklı cephelere dağılmış hakkaniyeti derleyip toparlamaya ve tarafları aydınlatmaya çalışan bir kesim. Tabi ki bu tanıma/anlama pozisyonu, pasif bir teşhis ve tasvir konumu olmayıp, ifrata ve tefrite savrulan cepheleri hakikate ve selamete davet ederek, buradaki bir yurtlanma bilincinin savunulmasıdır.

Bu kimselerin düşünsel veya siyasal açıdan “yerleşik” olmadıkları ise, onların klişe fikirlere ve mevcut siyasal kalıplara itibar etmemeleri açısından doğrudur. Onlar çünkü, hiçbir yerleşik değere bir hakikat nazarıyla bağlanıp kalmazlar. Sürekli daha derin ve aşkın bir yenilenmenin peşindedirler. Meseleye bu açıdan yaklaşan Adorno için de, “sözcüğün bilinen anlamıyla bir yere yerleşmek, artık imkânsızdır. İçinde büyüdüğümüz geleneksel meskenler tahammül edilemez bir hale gelmişlerdir. Bunlardaki her bir konforun bedeli bilgiye ihanet etmek, her barınak izninin bedeli aile çıkarlarıyla küf kokulu anlaşmalara girmektir.”[2] Bu mekânsızlığın, yerinden edilmişliğin ve huzursuzluğun hiç kuşkusuz tarihsel ve durumsal bir tarafı vardır ama daha da trajik olanı, bunun kökenselliğidir.

Bu hissiyatın veya bilincin doğuşundan itibaren bulunacak yer, egemenlerin tanımladığı ve onayladığı bir yer olamaz elbette. Kaldı ki bu irfan ehli, ne bir yıkım çabası içerisinde olabilir, ne de ellerine bir put tutuşturmak için yanıp yakılan çevrelerin arzularına tâbi kalabilir. Ama bu, bir münzevilik veya kaçış da olmayacağı gibi, tipik bir “arada kalış” da değildir. Farklı bir sosyopolitik ve düşünsel mekânın inşasına doğru bu gidişat, gelecek olanlar ve hatta doğrudan gelecek içindir. Ama bu gelecek kaygısı salt verili hayatın savunulması ya da ütopik bir gelecek tahayyülü için değil, hakikatle bağlarını koruyan bir sahicilik arayışıyla yapılmalıdır. Bu belki bir anlamda mevcut toplumsal mekânın nişlerinde geleceğe dönük çıkmalar oluşturmak gibi bir işleve de işaret edebilir. Foucault’nun deyimiyle heterotopyalara. Yani bir yandan farklı ve özerk, öte yandan ise kadim olanla bağlarını koruyan sahici bir yenilik ki gelmekte olan orada kendisine yurtlanmaya uygun bir iklim bulabilsin.

Ama her hâlükârda bu “yer”, karşı/öte/arada bir yer değil, farklı ve üst bir yerdir. Kavramsal ve kurucu, kurtarıcı bir mekân. Yerleşik olandan ziyade, gelmekte olanlara bir sesleniş. Bizi hakikate bağlayan, yerel veya tarihsel yerleşkelerin zindanından çıkaracak çağrılışı duyduğumuz veya ona doğru yürüdüğümüz, yakınlaştığımız bir yer ve hatta yolculuk. Ama bu, ne bizim ne de bulunduğumuz yerin hakikatin tecessüm yeri olduğu anlamına gelir. Hakikat hiçbir zaman ve tam olarak bizim eylemimizde, Hegelci bir yaklaşımla “olan”da zuhur etmez. Belki alıp götürür bizi kendine doğru; yakınlaşır, yakın dururuz ona; aramızdaki o asimptotik mesafeyi, bu mesafenin bizi geleceğe taşıyan fark oluşuna özen göstererek.

Kaldı ki toplumsal değişimin hakikate doğru olan yönünü belirleyen de Hegelci köle-efendi diyalektiğinin veya onun parametreleri değiştirilerek de olsa tekrarı olan Marx’ın diyalektiğinin tanımladığı, egemenlerle madunlar arasındaki çatışmalar değildir. Tam aksine sahici bir değişim çoğu kez, daha çok bu egemenlerle madunlar arasındaki çatışmanın dışında (arâfta)  kalanlar tarafından gerçekleştirilir. Ama bu dış, toplumun dışı ya da basit bir münzevilik konumu değildir. Karşıtların çatışmasını oradan alarak belli bir selamete ulaştırmanın irfanıdır. Yani aykırılar, farklı bir sözü olanlar, peygamberler, düşlerinin peşinde koşanlar, hakikate kalbini açmış olanların pozisyonu.

Daha farklı isimler de vardır elbette. Sözgelimi Mehmet Akif, Elmalılı Hamdi, Hüseyin Avni gibi. Ama onlar içerisinde oldukları sıcak bir cephe savaşının buğusunun ve büyüsünün izlerini taşımaktadırlar üzerlerinde. Osmanlı perspektifinden kopacak denli “yeni bir dünya”nın eşiğinden adımlarını at-a-mamışlardır. Her şeye yeni baştan ve farklı bir perspektiften, yeni bir yurtlanma ihtiyacıyla başlamaya dair bir azim ve kararlılığa sahip değildirler. Ve üstelik buna niyetleri de yoktur. Çünkü meseleye her şeyini yitirmiş olanların perspektifinden bakmamakta, mevcudu pek de örselemeyen bir yenileşme üslubuyla sürdürme iddialarında diretmektedirler. Bu yüzden, farklı nedenlerle de olsa fikriyatları bu anlamda serinkanlı bir dönüşüm geçiremeden veya buna bir imkân bulamadan, hayata veda etmişlerdir.

Öte yandan “arâf”ın daha çok arada kalmışlık anlamına yakın olan Ahmet Hamdi Tanpınar ve Yahya Kemal gibi isimler ise muhayyel bir geçmişin büyüsünü şiirleştirme peşindedirler; içerisinde bulundukları gelecek ütopizmine itiraz edemedikleri gibi, bundan da ürkerler. Bir tür kültürel Müslümanlığa, muhafazakârlığa sığınırlar bu yüzden. Geçmişe, şaşaasını özledikleri nostaljik bir medeniyet düşüne. Ancak buradan çıkarılacak bir gelecek arzuları veya tasarıları yoktur. Bir yandan olup biteni sinik bir kabul; öte yandan ise sadece bir kararsızlık (arada kalmışlık), özlem ve ürküntü. Ve yine son tahlilde Doğucu bir perspektiften uzaklaşamayanlar: Necip Fazıl, Sezai Karakoç. Veya başka/farklı bir Doğuculuğa sığınan/kaçan, belki de bu yüzden Kemal Tahir tarafından da eleştirilen biri, Nazım Hikmet…

Dolayısıyla da Tanzimat’ın yarattığı ikilik aşılamamaktadır. Kimileri açısından bunun yolu bir tür sentezciliktir. Sözgelimi Doğu’nun ruhu ile Batı’nın aklının sentezi gibi sakil yaklaşımlar. Sağcı ve hatta muhafazakâr politikalarda tınısını bulan bir uzlaşma arayışı. Ziya Gökalp veya Peyami Safa gibi isimlerin tasarıları. Oysa bir Doğu-Batı sentezi mümkün olmadığı gibi gerekli de değildir. Neden sentez? Esasında bu soru(n) üzerinde doğru düzgün düşünülmüş bile değildir. Çünkü sorun sadece bir medeniyet transferi ya da teknolojik bir kalkınmanın satın alınması meselesi değildir. Tartışmaya dahil olan isimlerin künhüne varamadıkları veya görmezlikten geldikleri daha temel bir uyuşmazlık vardır.

Öte yandan meseleler bir kriz ikliminde ele alınmaktadır ve daha önde gelen sorun, imparatorluğun ya da devletin nasıl korunacağı/kurtarılacağı mevzuudur. Öyle ki Kemalizm bile son tahlilde bu sinik pozisyondan (sentezcilikten) kendisini tam olarak kurtarmış değildir. Nerede kaldı ki antiemperyalist veya millî bir duruş olsun. Bu tip söylemler ise onun, Kemal Tahir’in ifadesiyle, “emperyalizm ve kapitalizme uşaklığını gizlemek için kullanılmıştır”.[3]

Kemal Tahir, Nurettin Topçu, Cemil Meriç, İdris Küçükömer ve benzeri çizgide olan aydınlar ise, mevcut cephelerin savunulması ya da sentezi gibi olumlu bir netice üretmeyecek olan seçeneklerden uzak durarak, konjonktürel sorunlara bir ölçüde de olsa mesafeli, meseleleri salim bir zihinle, paniğe ve endişeye kapılmadan tahlil etmeye çalışarak, tikel ve aktüel bir kurtuluştan ziyade, evrensel ve kalıcı bir arayışa yönelmişlerdir. Bu yüzden cepheci mantıkların aşk ya da nefret çizgisinden uzakta, tarihsel ve toplumsal bir derinlik üzerinde tefekkür ederek, mümkün olduğunca serinkanlı bir tahlil çabası içindedirler. Tefekkürlerini ise bir sentezden ziyade, tevhidin; yani sağa sola dağılmış olan olumlu güçlerin toparlanmalarının sağlanması üzerine yoğunlaştırmaktadırlar.

Öyle ki Ayşe Şasa’nın naklettiği gibi, solun entelektüel bir kibirle karşı cenahı küçümsediği (karşı cenahın da solu lanetlediği) bir vasatta, Ayşe Şasa eline geçen bir Sezai Karakoç kitabı vasıtasıyla, bu kitabı veren “faşist”in düşüncelerini sorgulamak isterken, Kemal Tahir meseleye bakışını değiştirerek, “o faşist dediğin her kimse, doğru söylüyor” diye, bu cepheci mantığın zindanından onu kurtaracak olan bir başlangıcın kıvılcımını ateşler.[4] Hatta Ayşe Şasa’nın Kuran’la ilk tanışması da, Kemal Tahir’in vefatı sonrasında, onun kütüphanesinden aldığı Kuran’ı okuması ve okudukları üzerinde tefekkürüyle başlar. 

Kuşkusuz ki tevhid, düz anlamda bir eklemlenme, kaynaşma, bitişme ve birlik değildir. Öncelikle tepkisel karşıtlıkların cehenneminden çıkarak, birliğin başka bir düzlemde kuruluşuna dair hakikatin arayışıdır. Mevcut olanın daha üst bir ilkede ifade edilmesi, daha da doğrusu, üstte olanın mevcudatı kendi hakikatinin birliğine çağırarak toparlamasıdır. Bu ise, yani bu toparlanma çabası, kesintisiz bir düşünsel cehd ve sorumluluk anlamındaki bir toplumsal şiarı da ortaya koyar: Adaletsizliğe duyarsız batıl anlayışlar karşısında harekete geçen güçlerin etkinleştiği bir birliğin öncülüğü. Sınıflara, ırka, cinsiyete, toprağa ya da kana, yani iktisadın, kültürün, biyolojinin veya coğrafyanın icbarına dayalı ayrıştırıcılıktan ve somut nesnel koşulların mecburiyetlerine dayalı bir toplumsal mücadele eksenindense, tevhidî mücadele ekseni, tüm toplumsallığa hitap eder. Öznel toplumsal mecburiyetlere mebni olmadığı için özgürleştirici bir niteliği de haizdir; dolayısıyla da zulme ve toplumsal-siyasi-iktisadi güçlerin hükümranlığına karşı olan tüm kesimleri, kendi saflarında toparla-yabili-r. Bu kesimler içerisinde mağdurlar, mazlumlar, mustazaflar, sömürülenler, toplumsal-siyasal-dinsel sistemler tarafından kul ya da köle kılınanlar olduğu gibi, bu mağduriyetlerin hiçbirisini yaşamadığı halde, kendi rızasıyla baskı, sömürü, şirk ve inkâr sistemine karşı olan, haksızlıklar karşısında adaleti savunan tüm kesimler de bulunabilir.

O halde bu mücadele, salt verili bir toplumsal çatışmaya değil, bu tip karşıtlıkları dikkate alsa da, temelde özgürce seçilen ve oluşturulan bir amaca, bir bağlılığa, bir adanmışlığa, “insan” olmaya yazgılılığa; bütünsel, adil ve mutedil bir anlayışa, yani tevhidî mücadele eksenine dayanmaktadır. Bu mücadeledeki temel somutluk, insan’ın tekilliğine ve kararlılığına, cemaatin bütünlüğüne dayanan, ama kapsama alanının geniş tutulması nedeniyle de aslında oldukça çeşitlenmiş olan bir toplumsal somutluktur. Bu anlamda ise iman ve tevhid, soyut bir düşünsel tutum olmayıp, somut bir insanî ve toplumsal duruşun, perspektifin ve mücadele ekseninin seçilmesi ve bu eksen dahilinde inşa edilen bir toplumsallık içerisinde yer alınması anlamına gelmektedir.

Dolayısıyla iman, biçimsel bir geleneğe ya da aşkınlığa bağ-ım-lılık,  kültürel bir dağılmışlığın içerisinde ezkaza bir yer alış olmadığı gibi, tahkik edilmemiş bir teslimiyet ve soyut bir bağlanış da değildir. Tam aksine Allah’a tahkiki bir bağlılık, içerisinde olduğu cemaate (iman toplumu, iletişimsel veya bilinçsel bir toplum) sadakat ve doğru davranışların (salih amel) eylenmesidir ki bunu “somut iman” olarak da tanımlayabiliriz. Somut iman perspektifi, geleneksel verilerle hareket edemeyeceğinden, yani bir miras olarak alınmış Müslümanlığın amorf doğasına karşı sorgulayıcı ve sahih olanın arayışı olarak davranacağından, kimi yerlerde kendilerini “Müslüman” olarak belleyenleri dışlayabileceği gibi, kimi yerde ise, biçimsel olarak “Müslüman” olmayanları da kapsayabilir. Mesela zalimle işbirliği içerisinde olan bir “Müslüman”ı dışlarken, zalime karşı bir cephe savaşımına dahil olan bir “Müslüman olmayan”ı içleyebilir. Çünkü mesele biçimsel bir tanımlanma meselesi değil, eylemsel bir somutluğun, cephesel bir duruşun içerisinde yer alıp almama meselesidir.

Nitekim Peygamberler tarafından verilen özgürleşme mücadelesi de, mekanik bir toplumsal çatışmanın icapları dışında sürdürülmüştür. Nebevî çağrı insanlığa sınıfsal bir maduniyet konumundan veya hükümran bir meydan okuma edasıyla seslenmemiştir. Tam aksine, mevcut toplumun kutuplarının (karşıtlaşmış mekânların, kölenin ve efendinin mekânının) dışındaki bir yerden (mevcut mekânsal/toplumsal ilişkilerin dışındaki bir dış/başka mekândan) seslenilmiştir insanlığa. Köle veya efendi, zalim veya mazlum, Batıcı veya Doğucu, sağcı veya solcu gibi karşıtlıkların dışında bir toplumsal mekân oluşturularak, kurtuluş ve özgürleşme imkânı, bu  “darüladl” zemininde sağlanmaya çalışılmıştır.

Bu ise dinî olmaktan öte, insanlığın kurtuluşunu esas alan siyasal bir çağrıdır. Bu kurtuluş ise toplumsal olduğu kadar insanî bir kurtuluştur. Bu çağrıyı üstlenenler insanlığa belli bir yerden, arâftan seslenen irfan ehli, yani okuyan, düşünen, toplumun ve insanlığın kurtuluşu için cehd eden tüm toplumsal kesimlerdir. Buradaki siyasallık cepheleşmiş karşıtlıklara egemenleşmeye değil, bu cepheleşmeyi aşan bir dille, temel bir uzlaşı iklimi yaratarak, cepheci bakışların körelttiği bir selamete işaret eder. Dolayısıyla nicelik açısından güçlü olmasa da, dillendirdikleri çağrının niteliğinin yüksekliği nedeniyle belli bir siyasal ve düşünsel ortaklaşalığı vücuda getirebilir. Önemli olan, bu seslenişin yüreklere ve akla hitap etmesi kadar, toplumu verili cepheci tutumların zindanından kurtaracak bir adalet çağrısını içkin olmasıdır.

[1] Medine Sözleşmesine göre ümmet, farklı ırk, din, kültürleri içeren çoğulcu bir toplumsallığı tanımlar.

[2] Nakleden Edward Said, Entelektüel, Ayrıntı Y. s. 61

[3] Kemal Tahir, Notlar/Çöküntü, Bağlam Y. s. 193, 194

[4] Ayşe Şasa, Bir Ruh Macerası, Timaş Y. s. 92

 

Kaynak: Farklı Bakış



YAZARLAR