Tanıl Bora’nın kaleme aldığı Hasan Âli Yücel biyografisi bir süredir geri plana itilen ve hatta unutulmuş olduğu bile söylenebilecek bir tartışmayı yeniden hatırlatması açısından önemli bir role sahip gözüküyor.(1) Cumhuriyetçilik fikri, Aydınlanma sorunu, inşa/kuruluş meselesi ve Kemalizmin seküler anlatısı bu tartışmanın oldukça tanıdık alt başlıklarını oluşturuyor. Nisan ayının son günlerinde yine bu tartışmanın bir parçası olarak, Ayhan Aktar ve İştar Gözaydın imzalı eleştirel değerlendirmenin hem içerik hem de biçimsel bakımdan yarattığı etki, Bora’nın çalışmasına duyulan ilgiyi yeniden canlandırdı.(2) Bu kısa deneme Aktar ve Gözaydın’ın metniyle detaylı bir tartışmaya girmek yerine, Yücel biyografisinin içinde bir koza gibi saklanan felsefi bir kavrayışı göstermeyi hedefliyor. Aktar ve Gözaydın’ın tarih okumalarına dair kapsamlı ve bir o kadar da haklı uyarıları, Barış Özkul(3) ve Nuray Mert’in(4) denemelerinde bulabilmek mümkün. Öte yandan bu eleştiri yazısı, Özkul ve Mert’in çok temas etmedikleri bir başka noktayı, Bora’nın Yücel okumasının felsefi kökenlere ilişkin ana izleğe ışık tutmayı hedeflemektedir. Elbette, Bora’nın çalışmalarında üstü kapalı bir şekilde duran bu izleğin tam anlamıyla betimlenebilmesi başka yazıların ve makalelerin konusu. Bu deneme ise sadece Bora’nın okumasındaki bir felsefi imkânı ortaya atmakla sınırlı kalacak. O zaman tartışmamıza Murat Sevinç’in yönelttiği kritik bir soru ile başlayalım: “Cumhuriyet tarihinin en uzun süre Milli Eğitim Bakanı olmuş Hasan Âli Yücel’in yaşamını anlatmak, ne anlama geliyor?”(5)
Öncelikle Bora’nın Yücel okumasına eşlik edebilecek, onun 1998 tarihli erken dönem bir çalışmasına hızlıca değinelim. ‘Türk Sağının Üç Hâli: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık’ adlı çalışmasında Bora, Türk modernleşmesinin muhafazakâr sıfatlı bir modernleşme tecrübesi olduğunun altını çizmekte ve bu tartışmanın ayrıntılarıyla açılıp işlenmesi gerektiğini çekincesiz bir şekilde vurgulamaktadır.(6) Aynı tür bir fikri takibin Bora’nın çok daha yakın dönemde yayımlanan ‘Cereyanlar: Türkiye’de Siyasi İdeolojiler’ adlı eserinde devam ettirildiğini görmezden gelemeyiz.(7) Demek ki Bora’nın Türk modernleşmesi üzerine son 25 yıldaki tezlerinde bir devamlılık ve daha da önemlisi bir tutarlılıktan bahsedebiliriz. Nitekim, Bora’nın Yücel biyografisinin de aynı tür bir bakış açısıyla yazıldığı açıkça ortadadır. Hasan Âli Yücel’i Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinden ayrık düşünmenin imkânsızlığı, eserin özellikle “‘Türk Olmak Kolay Değildir’ – Milliyetçiliği”, “‘Ne Mutlu Atatürk’tenim Diyene’ Kemalizmi” ve “Türk Hümanizmi” bölümlerinde ayrıntılı bir şekilde yorumlanmaktadır ki – çalışmanın felsefi derinliğine de en çok bu kısımlarda yaklaşmak mümkün gözükmektedir.(8) Dikkatli bir okuyucu, Bora’nın Türk modernleşmesinin muhafazakâr kökenlerine ilişkin saptamaları ve Yücel’in milliyetçiliği konusunda son yıllarda yayımlanan en kapsamlı çalışmalarından biri olarak görülebilecek Birkan’ın ‘Dünya ile Devlet Arasında Türk Muharriri: 1930-1960’ adlı çalışmasıyla ortalıktan çekinmediğini fark edecektir.(9) O zaman Sevinç’in bahsi geçen sorusunu biraz farklı bir şekilde tekrar formüle edelim: Hasan Âli Yücel üzerine düşünmek, kurucu ideolojiyi anlamamız açısından neden özel bir öneme sahip olsun? Eğer Yücel, “Homo-Kemalismus” olarak tanımlanan fikir dünyasının tipik bir ikonu olarak kabul edilecekse, onun çalışmalarında Cumhuriyet’e ve Türk modernleşmesine ilişkin felsefi bir kuram nasıl ortaya çıkabilir? Yücel’in hümanizmini kuruluş döneminin dışında veya ötesinde okumak gerçekten mümkün olabilir mi?
Hasan Ali Yücel, Tanıl Bora, 532 syf., İletişim Yayıncılık, 2021.
Bu sorular bize Tanıl Bora’nın Yücel biyografisinin içine nüfuz eden felsefi iklimi açmak açısından fırsat veriyor. Aslında “Yücel’e karşı Yücel ile düşünmek” olarak adlandırılabilecek bu tutumun arkasında, Bora’nın Alman idealizmine ve Frankfurt Okulu temsilcilerine göz kırpan bir tavrı olduğunu iddia ediyorum. Bir başka deyişle, Bora’nın, Yücel’in hümanizmini anlama çabası Alman felsefesi içerisindeki bir geleneğinin izlerini taşımaktadır. Bu izlek sırasıyla Herder, Hegel ve Humboldt’ta vurgulandığı şekliyle Aydınlanmanın hedefinin sadece otonomi değil aynı zamanda bir inşa projesi olduğuna ilişkin düşünsel hattı yakından izliyor. Kuruluş ve eğitim sözcüklerinin Almanca “Bildung” terimi çerçevesinde düşünüldüğünü ve bu kavramın Alman idealizmi açısından kritik bir anlamı olduğunu buraya şimdilik not düşmekte fayda var.(10) Yücel’in Cumhuriyet’in dilsel, kültürel ve toplumsal kuruluşundaki bu “Bildung”çu kavrayışına, Bora’nın özel bir önem atfettiği ortadadır. İnşa fikrinin basit bir yasal ve iktisadi kurumsallıktan ibaret olmadığının farkında olan Yücel’in cumhuriyetçiliğinin ve yurtseverliğinin arkasına gizlenen kuruluşun çok katmanlı yapısı, elbette Köy Enstitüleri projesinin de kuramsal çerçevesini oluşturmaktaydı. Bu açıdan Cumhuriyet’in ilerleyen yıllarında Macit Gökberk ve Hilmi Ziya Ülken gibi düşünürlerin de bu tür bir “kuruluş” (Bildung) fikrini ısrarla gündemde tuttuklarını unutmamamız gerekiyor.(11) Öte yandan Bora’nın Alman hermeneutik geleneği ile – özellikle Gadamer’in felsefi soruşturmaları – ve Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşağının en önemli temsilcisi olan ve hermeneutik geleneği Eleştirel Teori içinde yeniden yorumlayan Jürgen Habermas’ın iletişimsel eylem kavramıyla yakın temasını da anmamız zaruridir.(12) Bu açıdan Yücel’in metinleri içine sıkışan “gizli Hegelciliği” çıkarmak, Bora’nın biyografik çalışmasının felsefi mücadelesini göstermesi açıdan kritik bir öneme sahiptir. Bora’nın okumasında sıklıkla vurguladığı üzere, Yücel’in tikel ve evrensel, bir başka deyişle kültür ve medeniyet arasında kurmaya çalıştığı diyalektiğin erken dönem Türk modernleşmesinin fikir dünyasında daha ileri bir tutumu işaret ettiği gerçeği, bu eleştirel yorumlama çabasının sahih bir göstergesi olarak kendini gösterir. Bora açısından, Yücel’in hermeneutik bir çaba olarak “ufukların kaynaşması” talebinde bulunmasında, eş deyişle milli olanın ancak evrensel içindeki dolayımıyla ortaya çıkabileceğini vurgulamasında, veyahut “insanlık” ve “vatandaşlık” arasında kurmaya çalıştığı rabıtada kökenleri Alman idealizmine ve eleştirel felsefeye yaslanan bir anlama ve yorumlama çabasını yakalamak mümkün gözükmektedir.(13)
O zaman Bora’nın Hasan Âli Yücel biyografisi okuyucusuna sanki şu kritik soruları da sordurtmak eğilimindedir: İlk olarak, Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” makalesinin başat terimi olan olgunlaşma/sorumluluk (Mündigkeit) meselesinin ancak modern bir ethos içerisinde ortaya çıkabileceğine ilişkin tezi, Yücel’in çalışmalarına, konuşmalarına ve eylemlerine hiç sinmemiş midir? Yine, Kant’ın Aydınlanma tartışmasını “kendi aklını kullanabilme” ve “her türlü geleneği aklın mahkemesine çıkarabilme cesaretine” bağlamış olmasında ve başta Hegel ve Humboldt olmak üzere bu dönüşümün ancak seküler bir ethos içerisinde “ikinci bir doğa” olarak ortaya çıkabileceği iddiasında, Bora’nın Yücel’in hermeneutik çabasını takdir eden bir taraf yok mudur? Yoksa bütün mesele Yücel’i, Peker’e, Safa’ya veya diğer muhafazakâr “Kemalist ikonlara” yakınlaştırmaktan mı ibarettir? Son olarak, Aydınlanma projesinin yurttaş ve birey arasındaki diyalektik üzerine yükseldiği düşünülecekse, Dana Villa’nın son kitabında belirttiği üzere “‘Bildung’u olmayan herhangi bir rejim düşünülebilir mi?”(14)
Şimdi Bora’nın, yukarıda ana hatlarıyla yorumlamaya çalıştığımız eleştirel Alman felsefi geleneğinin izleklerini Yücel biyografisinde Türk modernleşmesi bağlamında nasıl yorumladığını biraz daha detaylandırmaya çalışalım. Bora’nın belki çok örtük olarak – ki bu kapalılığın Bora’nın anlaşılmasında yarattığı yorumlama sorunlarını da akılda tutarak – tespit etmeye veya yeniden yorumlamaya çalıştığı asıl konu kuruluş dönemi cumhuriyetçilik fikrinin normatif kaynaklarını yeniden tartışmaya açma isteğinde gizlidir. Şüphesiz Cumhuriyet tarihimiz açısından bu normatif temeller oldukça cılız birtakım tezlerin ötesine geçmemekle beraber, Cumhuriyet projesinin normatif bir eksenden tamamıyla kopuk olduğunu iddia etmek Bora’yı da ikna etmemiş gözüküyor. Nitekim, Bora’ya Yücel biyografisi açısından yöneltilen en önemli eleştirilerden birisinin, onun kuruluş dönemi Cumhuriyet projesine kültüralist bir açıdan da olsa bir önem atfetmesi olduğu rahatça anlaşılabilir. Bu açıdan, Yücel’in Cumhuriyet’in kurucu düşünürü olarak hem sol hem de sağ cenahlarda yadsınamaz bir ağırlığı olan Ziya Gökalp’in düalist tezlerine karşı duruşu, Bora’nın tarih okumasının da odak noktasını oluşturuyor. “Batı’yla aynı göz hizasına çıkmaya duyulan arzu”, Bora’ya göre, Yücel’in bütünlükçü hümanizminin arkasındaki asıl kuvvettir.(15) Öyleyse, ‘Cereyanlar’ çalışmasından Hasan Ali Yücel biyografisine uzanan bu okuma pratiği Gökalpçi tezlerinin aşılmasına ve Gökalp ile hesaplaşmaya yönelik bir adım olarak görülmelidir ki, bu bile başlı başına kıymetli bir çabadır.
Şayet yukarıda ana hatlarıyla ve çok genel olarak betimlemeye çalıştığımız felsefi izlek makul bir yorumlama çabası olarak anlaşılabilirse, şu üç soruyu Bora’nın metnine yöneltebiliriz. İlk olarak, Bora’nın felsefi soruşturmasının arka planında – evet oldukça saklı tutulan ama bir o kadar da özenli okuma girişiminde – Gökalp’in medeniyet ve kültür arasında yaptığı neredeyse ontolojik ayrıma ve bu ayrımın Peyami Safa, Şevket Süreyya Aydemir, Cemil Meriç, Necip Fazıl Kısakürek, Kemal Tahir ve Atilla ilhan gibi oldukça güçlü yeni türevlerinde – hem sol-Kemalist tezlerde hem de Milliyetçi-İslamcı yorumlarda görüleceği üzere – ortaya çıkan politik duruşa karşı farklı bir Cumhuriyetçilik anlayışının imkânlarını aramak olduğu söylenemez mi? İkincisi, “Yücel karşı Yücel ile düşünmek”, Türk modernleşmesi açısından oldukça sığlaşan okuma girişimlerinin ötesine geçen bir çaba olarak anlaşılamaz mı? Üçüncü ve son olarak, bu yazının sınırlarını aşmakla beraber Yücel’den Bora’ya uzanan ve elbette bu iki özel hümanist yurttaş yazarın arasında adları anılabilecek farklı düşünürleri kapsayan yeni bir Cumhuriyet okumasını eleştirel felsefenin imkanları içinde yeniden yorumlamak bizleri bekleyen düşünsel bir görev olamaz mı?(16) Tanıl Bora’nın Yücel biyografisini bu gözlerle yeniden okumak bile, cumhuriyetçiliğin felsefi iklimini yeniden değerlendirmek adına yeni bir yorum ihtimalini mümkün kılıyor. Elbette özenli ve anlamaya duyarlı gözler açısından.
Murat Sevinç’in Bora’nın çalışmasına ilişkin bir başka gözleminin altını kalın çizgilerle çizerek bitirelim bu eleştiri yazımızı: “Herkesin diğer herkesi, fırsat bulabildiği her mecrada değersizleştirmeyi marifet gördüğü gönümüzde, çok önemli bir tarihsel kişiliğin sevap ve günahlarıyla, ama nihayetinde bir ‘insan’ olduğu göz ardı edilmeden anlatabilmesinin, ayrıca, çok değerli ve öğretici, eğitici bir ‘tutum’ olduğu kanısındayım.”(17) Ne kadar yerinde ve önemli tespitler! Elbette Aktar ve Gözaydın’ın Bora okumasının giderek sığlaşan eleştiri anlayışımız düşünüldüğü zaman çok kıymetli bir tarafı var. Öte yandan bu eleştirel yazının içine ustalıkla yerleştirilmiş olan bir okuma pratiğinin, Sevinç’in tam da “değersizleştirme” olarak işaret ettiği tavrın açık bir uzantısı olduğunu da söylememiz gerekiyor. Elbette, Bora’nın biyografisinin yapı-söküme tabi tutulması değerli bir çabadır; yalnız Bora’nın “Kemalizmin mitlerine can suyu taşıdığı” iddiasıyla başlayıp, Meclis zabıtlarının “zahmet edilip incelenmediği” uyarısıyla devam eden ve son kertede yazarın, “Birikim Dergisi’nin Ankaralı temsilcisi olarak taşralı bir Romantizmine yöneldiği” iddiasıyla sonlandırılan bu eleştirinin, Aktar ve Gözaydın’ın felsefi olarak oldukça önemsedikleri Aydınlanma geleneğinin karşılıklı iletişim meselesiyle nasıl beraber yürütülebileceğini anlamak hiç de kolay değil. Cumhuriyetin kendi dışında bir “öteki”ni duymadığını iddia eden yazarların, bir “öteki” olarak metne gösterdikleri bu özel “şiddet” anlaşılması tuhaf bir çıkmaza sürüklemiyor mu bizleri? Yazarların hedeflediği türden bir eleştirel yapı-sökümün nasıl bir normatif çerçeve talep ettiğine – eleştirinin bu kadar kapsamlı yazıldığı düşünülürse – ilişkin sessizlikleri ise sadece bir hermeneutik özensizliğin sonucu mudur?
Bu yazıyı Jürgen Habermas’ın yaklaşık kırk yıl önce, 1980 yılında Adorno Ödülü konuşmasındaki bir uyarısıyla bitirelim. Habermas açısından postmodern eleştirinin temel sorunu her defasında iktidar ve tahakküm ilişkilerini ortaya çıkarabilmesindeki gücünde aranamaz, aksine mesele bu eleştirinin en nihayetinde bir “normatif” önceliğinin olup olmamasına ilişkin felsefi bir tavırdır. Bu tavrın noksanlığı eleştirmeni daha az liberal veya cumhuriyetçi yapmaz, sadece “mandarin bir muhafazakârlığının” kucağına iter.(18) Bir başka deyişle, postmodern eleştirinin temel noksanlığı kendi kaçınılmaz evrenselliğini kabul etmek istemeyen normatif körlüğünde gizlidir ki, işte tam da bu felsefi kavrayış onu politik olarak muhafazakârlaştırır.
